Filozofia religii. Отсутствует
można przyjąć, że fenomen życia pojawił się w wielu miejscach. Ta presumpcja wzmacnia konkluzję, że subtelne dostrojenie pojawiło się z powodu naturalnych okoliczności i bez potrzeby nadprzyrodzonej interwencji. Tak powiadają też zwolennicy kosmologicznej teorii wieloświatów. Wprawdzie nie jest ona podzielana przez wielu specjalistów, ale świadczy o tym, że teoria Inteligentnego Projektu nie jawi się jako jedyna konstrukcja wymuszona przez dane empiryczne. I wreszcie, po piąte, ateista może zauważyć, że fuzja opisu tzw. świata przyrodzonego z odwołaniem się do czynników nadprzyrodzonych ma swoje defekty epistemologiczne (np. dwuznaczność czy metaforyczność terminów) i z tego powodu nie stanowi zadowalającej alternatywy.
3.5. Matematyczność świata
M. Heller i J. Życiński, dwaj polscy filozofowie katoliccy, silnie respektujący osiągnięcia współczesnych nauk przyrodniczych, sądzą, że ponieważ świat jest matematyczny, a struktura matematyczna jest obiektem abstrakcyjnym, wyjaśnienie tej cechy rzeczywistości nie jest możliwe bez założenia Boga jako Wielkiego Matematyka, który nadał rzeczywistości kształt matematyczny (por. Heller 2016). Także ten argument jest rozumowaniem do najlepszego wyjaśnienia. Trzeba jednak zauważyć, po pierwsze, że matematyczność świata ma swoje granice czy też przejawia się w niejednorodny sposób: większy w przyrodoznawstwie, a znikomy w zjawiskach społecznych i humanistycznych, a po drugie, że trzeba odróżnić matematyczność i matematyzowalność. Jeśli świat jest matematyczny, jest też matematyzowalny, ale nie na odwrót. Znaczy to, że warunek matematyzowalności jest słabszy od warunku matematyczności. Wszelako dla wyjaśnienia możności stosowania matematyki w opisie świata wystarczy warunek matematyzowalności, a prosta zasada metodologiczna zaleca, aby poprzestać na regule mniej wymagającej, o ile jest sprawna w traktowaniu danego problemu. Parafrazując tytuł pewnej znanej książki (H. von Diffurth, Duch nie spadł z nieba), można powiedzieć, że matematyka nie spadła z niebios, ale została stworzona przez człowieka. I, jak poprzednio, fuzja nauki i teologii w przypadku argumentu z matematyczności świata rodzi zastrzeżenia.
4. Podsumowanie – nauka, teologia i filozofia
Wracam do uwagi kończącej ustęp 3.5. Kosmologiczne dowody istnienia Boga silnie odwołują się do nauki (nie czynią tego dowody ontologiczne i dlatego są pominięte w niniejszym podsumowaniu), w szczególności do fizyki, kosmologii i biologii. Można, a nawet trzeba zapytać o status korpusu zdań składającego się z sumy zawierającej (a) przyrodnicze wypowiedzi o świecie i (b) wypowiedzi o Bogu jako bycie nadprzyrodzonym. Tak jest w języku teologii naturalnej. Wielu teistów uważa, że dopuszcza ona jej syntezę (fuzję) z naukami przyrodniczymi. Przyjmijmy zatem, że teologia naturalna, dalej oznaczana symbolem TN, składa się z korpusu zdań zawierających wypowiedzi typu (a) i wypowiedzi typu (b)38. W konsekwencji język teologii naturalnej JTN jest sumą dwóch podjęzyków, mianowicie naukowego JN i teologicznego JT. Pytamy, jakie relacje zachodzą pomiędzy JN i JT. Jednym z problemów są tutaj reguły uznawania zdań należących do obu składowych JTN. Nie ma wątpliwości, że są to różne reguły. W szczególności zdania zawierające nazwę „Bóg” w takim sensie, w jakim jest ona używana w teologii traktującej o Bogu w sensie wielkich religii monoteistycznych, nie są uznawane w oparciu o procedury empiryczne. Tedy możemy uznać, że JN i JT nie są współmierne, a nawet, że nie mogą być. Okoliczność ta jest powszechnie podkreślana przez kosmologów, nawet przez tych, którzy są religijni. Hasłem kosmologii jest, parafrazując Wittgensteina, powiedzenie „granice Wszechświata są granicami kosmologii”. Znaczy to, że pytanie, co istnieje poza granicami Wszechświata, nie jest w ogóle pytaniem przyrodniczym czy, ogólniej, naukowym. Wszystkie współczesne modele kosmologiczne wykluczają to, że Wszechświat jest otoczony nicością czy powstał z nicości. Inaczej mówiąc, nicość nie jest kategorią przyrodniczą.
Chciałbym bardzo mocno podkreślić, że powyższe uwagi nie powinny być interpretowane w duchu logicznego empiryzmu. Nie zakładam żadnej koncepcji sensowności empirycznej, tj. zasady, że zdanie A jest sensowne wtedy i tylko wtedy, gdy jest empiryczne sprawdzalne (weryfikowalne, falsyfikowane itd.). Znaczy to, że, w przeciwieństwie do logicznych empirystów, nie traktuję zdań o Bogu jako pozbawionych sensu39. Wszelako konsekwencje tezy, że JN i JT są niewspółmierne, są poważne. Każde rozumowanie zakłada, że jest zrealizowane w jakimś języku. Skoro tak, to słowa występujące w przesłankach i we wniosku muszą mieć to samo znaczenie. Analiza dowodów kosmologicznych, na co już zwracałem uwagę, pokazuje, że tak nie jest. Charakterystyczne jest to, że wniosek dowodów kosmologicznych nie orzeka bezpośrednio o Bogu, ale że istnieje Pierwsza Przyczyna, Autor Inteligentnego Projektu czy Wielki Matematyk, którego zwiemy (lub wszyscy zwą) Bogiem. Tymczasem deklarowane (na podstawie teologii) własności Pierwszej Przyczyny, Autora Inteligentnego Projektu czy Wielkiego Matematyka są zgoła odmienne od rozumienia przyczyny w dyskursie potocznym (czy nawet naukowym), projektanta urządzenia technicznego lub innego wytworu ludzkiego czy matematyka-człowieka. Nie pomoże tutaj, stosowane przez niektórych teistów, wspomniane już uogólnianie pojęcia przyczyny, np. przyjęcie, że przyczyna jest albo naturalna (w świecie), albo istnieje poza światem, gdyż zaraz okazuje się, że ta druga ma własności supranaturalne, tj. nie z tego świata. Ujmując rzecz formalnie, zdania o Bogu nie mogą logicznie wynikać ze zdań o świecie naturalnym (to dotyczy dowodów dedukcyjnych) oraz pierwsze nie mogą być potwierdzane ani obalane przez drugie (to dotyczy argumentów abdukcyjnych), gdyż takie operacje wymagają jednorodności języka, w którym są przeprowadzane.
Czy powyższe rozważania przesądzają, że teologia naturalna jest przedsięwzięciem chybionym, a w szczególności, czy wypływa z nich, że wiara i wiedza nie mogą być badane z punktu widzenia ich wzajemnej zgodności, sprzeczności itd.? Moim zdaniem tak nie jest, ale trzeba przyjąć stosowną perspektywę dla takich rozważań. Jest nią nie nauka, ale filozofia. W konsekwencji teologia naturalna czy teologia racjonalna (np. w wersji Anzelma z Canterbury czy Leibniza) stanowią filozofie Boga. I tak jak np. w przypadku użycia mechaniki kwantowej czy mechaniki klasycznej w dyskusji nad determinizmem nie widać żadnych powodów, aby kosmologia nie była stosowana w argumentacjach na rzecz istnienia Boga. Niemniej jednak nie są to rozważania naukowe o świecie, ale właśnie filozoficzne. Z teistycznego punktu widzenia nauka i teologia są zgodne w ramach filozofii, z ateistycznego – niezgodne, ponieważ niewspółmierne językowo. Moje pojmowanie ateizmu zakłada albo koncepcję dwóch prawd, albo to, co określane jest mianem NOMA (magisteria, które nie zachodzą na siebie). W tym punkcie dyskusja kończy się, gdyż każdy następny krok powróci do jakiegoś poprzedniego. Podsumowując, tzw. ostateczne uzasadnienie Wszechświata jest problemem filozoficznym, a nie naukowym40. Wprawdzie niektórzy fizycy rozważają teorie ostateczne czy teorie wszystkiego, ale bliższa analiza takowych oświadczeń pokazuje, że albo nie wierzą w nie, albo zaliczają je do metafizyki, nie do nauki. Taka jest właśnie natura roboty filozoficznej. Żadna metoda nie przekształca filozofii w naukę taką jak matematyka lub fizyka. Chciałoby się powiedzieć: „Lasciate oggi speranza, voi ch’entrate” – do filozofii, czyli do swoistego piekła pojęciowego, ponieważ nie ma z niego wyjścia, nawet do czyśćca dającego nadzieję na przejście do raju nauki. To jednak nie znaczy, że sytuacja filozofa jest beznadziejna, gdyż znajduje się on w interesującym towarzystwie.
Bibliografia
Barr S.M. (2005), Fizyka współczesna a wiara w Boga, przeł. A. Molek, Nowa Iwiczna: Techtra.
Craig W.L., Moreland J.P. (red.) (2012), The Blackwell Companion to Natural Theology, Chichester: Blackwell.
Everitt N. (2004), The Non-Existence of
Taką koncepcję przedstawia (Spitzer 2010).
Jako ateista rozumiem zdania o Bogu bez specjalnych trudności, może nie wszystkie, ale na pewno niektóre z nich, zwłaszcza należące do teologii naturalnej. Mam poważne wątpliwości, czy rozumiem wszystkie stwierdzenia teologii dogmatycznej, np. o jednym Bogu w trzech osobach, ale pocieszam się tym, że katolicy, włączając w to profesjonalnych teologów, też nie radzą sobie z tym najlepiej.
Por. (Heller 2008). Wydaje mi się, choć nie jestem pewien, że Heller zgodziłby się z moim ujęciem problemu, oczywiście przy pominięciu konsekwencji ateistycznych.