Filozofia religii. Отсутствует
cudu ma już skądinąd. Jeśli zaś pojęcie Boga powstałoby w tylko oparciu o zjawisko cudowne, to nie byłoby to raczej teistyczne pojęcie Boga, ale pojęcie jakiegoś potężnego ducha. Dlatego nie wprowadzam tego odrębnego sposobu nabywania pojęcia Boga. Jeśli jednak byłoby inaczej, czego nie wykluczam stanowczo, należałoby dodać jeszcze tę piątą niezależną drogę konstrukcji.
3. Potest cogitari esse et in re
Starałem się pokazać, że nazwa „Bóg” jest z pragmatycznego punktu widzenia bez zarzutu, to znaczy wyraża dobrze określone pojęcie indywidualnego obiektu. Anzelm miał więc prawo stwierdzić, że Bóg istnieje co najmniej w umyśle. W tym sensie, powiedzmy z czysto konstruktywistycznego punktu widzenia, nazwa „Bóg” jest jednostkowa. Najważniejsze i najtrudniejsze pytanie brzmi, czy teista może wykonać jeszcze jeden krok, przejść na płaszczyznę semantyczną i wskazać desygnat tej nazwy lub jego ewidentny ślad w zastanym świecie. W przeciwnym razie oponent zawsze będzie zarzucał teiście, że nazwa „Bóg” odnosi się tylko do wytworu teorii teisty i w tym sensie, nawet jeśli ma wzorcowo określone znaczenie i treść, jest nazwą pustą. Posługując się terminologią Ajdukiewicza, pytamy, czy pewne pojęcie Boga jest pojęciem przedmiotu realnego, czy też pojęciem przedmiotu tylko pomyślanego.
Można bowiem traktować z powagą metafizykę, problemy egzystencjalne, doświadczenie duchowe i objawienie, sądząc równocześnie, że przedmiotem ich odniesienia jest tylko teoretyczny konstrukt. Słowami Abelarda można by powiedzieć, że nazwa „Bóg” prawidłowo pełni funkcję significatio, ale nie wypełnia funkcji nominatio. Nazwa „Bóg”, która występuje we wszystkich omówionych typach dyskursu, może być traktowana jako mająca treść, ale pozbawiona desygnatów. Można traktować serio wszystkie wymienione typy dyskursu, w których pojawia się nazwa „Bóg”, sądząc, że znaczenie tej nazwy ma charakter konstruktywistyczny (w sensie filozofii matematyki). Za pomocą czynności umysłowych użytkownik języka konstruuje abstrakcyjny obiekt, zespół cech i relacji ułożonych w system, a następnie uznaje go za treść nazwy „Bóg”. Taka operacja jest możliwa, a nawet wydaje się prawdopodobna.
Teista tworzyłby mianowicie teorie, opowieści, ale nie dotyczyłyby one zastanej rzeczy. Można dopatrywać się tutaj podobieństwa do matematyki, w której wolno przyjąć całkiem dowolne aksjomaty i wyprowadzać z nich twierdzenia. Nie ujmując powagi takim teoriom, nie trzeba wierzyć w istnienie opisywanych tam obiektów. Można też postrzegać teorie teistów na podobieństwo wielkich baśniowych eposów, które metaforycznie ujmują pewną prawdę o człowieku, ale nie zdają przecież dosłownie sprawy z istniejącego stanu rzeczy.
Jeśliby tak było, nazwa „Bóg” w ścisłym sensie byłaby pusta. Miałaby dobrze określoną treść i mogłaby nawet wzorowo spełniać swoją funkcję w ramach teorii, ale ostatecznie byłaby nazwą pustą. Odnosiłaby się tylko do postulowanego przedmiotu, wyznaczonego przez znaczenie tej nazwy. Zapożyczając określenie z metodologii nauk przyrodniczych, powiedzielibyśmy, że pojęcie Boga jest użyteczną fikcją. Musielibyśmy też zgodzić się, że Bóg jest w pewnym sensie bohaterem literackim.
Zarysowany problem jest poważny i głęboki. Odpowiedź nie jest wcale oczywista i łatwa do udzielenia. W odróżnieniu od zarzutów nonsensowności nazwy „Bóg”, teista staje tutaj przed poważnym wyzwaniem teoretycznym i światopoglądowym, nie czuje przy tym pewności, że temu wyzwaniu sprosta. Wydaje się, że w Proslogionie Anzelm z Canterbury próbował dokonać właśnie tego przejścia, przejścia od Boga skonstruowanego, z całą rzetelnością, ale jednak skonstruowanego, do Boga istniejącego w rzeczywistości (Anzelm z Canterbury 1946, rozdz. 2–3). Anzelm szukał w samym Bogu, czy też w pojęciu Boga, takiej własności, która byłaby brakującym ogniwem, zagwarantowałaby przedmiotowi myśli realne istnienie, nazwie i pojęciu desygnat. Trudno byłoby uznać próbę Anzelma za udaną, ale z pewnością można ją uznać za intrygującą.
Podejmując – nieśmiało – to zadanie, spróbuję odnieść się do problemu w trzech etapach. W każdym kolejnym uzyskany rezultat jest mocniejszy i bardziej oczekiwany (przez teistę), ale sposób uzasadnienia jest za to bardziej dyskusyjny.
Po pierwsze, twierdzę, że w dyskusji o nazwie „Bóg” ciężar dowodu nie zawsze jest rozkładany sprawiedliwie. Anzelm sądził, że z istnienia Boga w umyśle wynika jego istnienie w rzeczywistości. Zgódźmy się, że tak nie jest, a w każdym razie, że Anzelm tego nie wykazał. Z tego jednak nie wynika, że Bóg istnieje tylko w umyśle, a nie istnieje w rzeczywistości.
Wydaje mi się, że kiedy oponent analizuje tezę teizmu, początkowo stosuje do niej standardy konstruktywistyczne. Utożsamia mianowicie prawdziwość tej tezy z uzasadnieniem, a nawet dowodem. Aby uznać nazwę „Bóg” za jednostkową, wymaga dowodu istnienia Boga. Nie wystarczy na przykład to, że mistycy lub prorocy mają doświadczenie Boga. Trzeba wykazać, że je mają. Kiedy jednak oponent formułuje własną kontrtezę, dyskretnie powołuje się na zasadę wyłączonego środka. Mianowicie z braku (przynajmniej we własnej ocenie) dowodu na istnienie Boga wysnuwa wniosek, że nazwa „Bóg” jest pusta. Moim zdaniem typowe rozumowanie oponenta jest w tym punkcie obarczone błędem non sequitur.
Jeżeli bowiem dla uznania nazwy „Bóg” za jednostkową niezbędny jest dowód istnienia Boga, to dla uznania tej nazwy za pustą niezbędny jest dowód nieistnienia Boga, nie wystarczy zaś brak dowodu istnienia Boga – analogicznie do logiki konstruktywistycznej, w której dowodem negacji wyrażenia A nie jest brak dowodu tego wyrażenia, ale dowód, że wyrażenie A redukuje się do absurdu. Oponent teisty nie zawsze dostatecznie dokładnie uświadamia sobie różnicę między stwierdzeniem „nie wiem, czy nazwa «Bóg» ma desygnat” a stwierdzeniem „wiem, że nazwa «Bóg» nie ma desygnatu”. Jeśli więc warunkiem uznania nazwy „Bóg” za jednostkową jest dowód istnienia Boga, to warunkiem uznania nazwy „Bóg” za pustą jest dowód jego nieistnienia. Nie znam takiego nawet w przybliżeniu skutecznego dowodu.
Odnosząc się do problemu w drugi sposób, należy stwierdzić, że w ścisłym sensie akceptacji lub odrzuceniu podlega teoria jako całość. Może być ciekawe, że wielu antycznych teistów, jak Filon z Aleksandrii w ramach judaizmu i Justyn Męczennik w ramach chrześcijaństwa, podchodzili do uzasadnienia tezy teizmu właśnie w taki holistyczny sposób. Justyn tłumaczy, że poznał dogłębnie różne filozofie (rzeczywiście, należał do wielu szkół), by wreszcie przekonać się, że chrześcijaństwo jest filozofią prawdziwą. Określenie „filozofia prawdziwa” należy tutaj pojmować w takim sensie, w jakim współcześnie używamy w odniesieniu do teorii terminu sound (merytorycznie trafny). Wierzymy (w każdym razie wielu z nas wierzy) w realne istnienie elektronów oraz w to, że mają one, delikatnie mówiąc, nieoczekiwane własności, ponieważ elektrony są konstruktami teorii kwantów, która została bardzo rzetelnie potwierdzona eksperymentalnie. Nie przeszkadza nam przy tym fakt, że nikt nigdy nie widział elektronu.
Moim zdaniem teoria teizmu, w szczególności w wersji chrześcijańskiej, jest mocno uzasadniona. Pomijam wewnętrzną spójność i eksplanacyjną siłę tej teorii, ponieważ nawet wielu dawnych i współczesnych oponentów wypowiada się o niej z uznaniem. Dla kwestii desygnatu nazwy „Bóg” szczególnie ważne jest to, że teizm chrześcijański jest mocno uzasadniony empirycznie. To uzasadnienie, chociaż przybiera różne formy, ma pewien istotny trzon. Składa się on z (a) przepowiedni dotyczącej bardzo mało prawdopodobnego zdarzenia przyszłego oraz (b) udokumentowanego sprawdzenia się tej przepowiedni. Takie uzasadnienie jest bardzo mocne z probabilistycznego punktu widzenia. Ani same prorocze wizje, ani same zdarzenia cudowne nie mają nawet w przybliżeniu tej siły uzasadniania. Teoria wielokrotnie empirycznie potwierdzona w ten sposób zasługuje na sporą dozę zaufania w odniesieniu do istnienia postulowanych przez nią obiektów. Ponadto, ponieważ trudno sobie wyobrazić, żeby takie uzasadnienie mogło być zapewnione przez treść pojęcia,