Syntezy i niuanse. Janusz Dobieszewski

---

Скачать книгу

---

antyindywidualizm poglądów Czaadajewa łączył się ze skrajnym, wręcz chorobliwym nastawieniem na autonomię swego „ja”, nadrzędność „ja” wobec wszelkich decyzji i ocen, także powściągających owo „ja”. Czyniło to Czaadajewa i atrakcyjnym sojusznikiem projektów wolnościowych, i inspiratorem wzmacniania czynnika osobowościowego w koncepcjach rosyjskich filozofów religijnych.

      Niejasne pozostają do dziś wszystkie okoliczności związane z zawieruchą wokół publikacji pierwszego Listu filozoficznego, ale nie mniej tajemnicze są okoliczności porzucenia przez Czaadajewa służby wojskowej, jego związki z katolicyzmem, jego „zarządzanie” swym życiem prywatnym. Z jednej strony chłód i dystans, a z drugiej strony potrzeba życia wśród publiczności i na oczach publiczności być może nie bez podstaw prowadzi interpretatorów i badaczy – niezależnie od taniej pochopności i nadużywania takich ocen – do przypisywania Czaadajewowi roli jurodiwego37.

      Określamy w tym tekście życie i dzieło Piotra Czaadajewa jako mit założycielski filozofii rosyjskiej. Nie wydaje się, by to określenie dało się zastosować do któregokolwiek z innych myślicieli rosyjskich. Ale też charakter i siła Czaadajewowskiego mitu założycielskiego, to, że później mamy do czynienia z jego uszczegółowieniami, konkretyzacjami, jednostronnymi rozwinięciami, ale także ze skutecznymi próbami utrzymania siły jednoczącej i totalności owego mitu, sprawia, że co jakiś czas w filozofii rosyjskiej identyfikować możemy swego rodzaju powtórki, repliki mitu założycielskiego, które odświeżają i ożywiają ścieżki rozwoju filozofii rosyjskiej. Tego rodzaju powtórnym przypływem energii mitu założycielskiego byłoby z pewnością dzieło Włodzimierza Sołowjowa, później być może również almanach Drogowskazy. Niezależnie jednak od bogatszej, zdecydowanie bogatszej treści merytorycznej obydwu tych wydarzeń z dziejów filozofii rosyjskiej pozostają one jednak właśnie powtórką, kopią autentyku: Czaadajewowskiego mitu założycielskiego. Pod tym względem nawet Sołowjow to tylko epigon Czaadajewa38.

      Copleston o filozofii rosyjskiej

      Jest czymś znakomitym i nobilitującym dla filozofii rosyjskiej, że Frederick Copleston, autor monumentalnego, wnikliwego i pełnego rozmachu jedenastotomowego dzieła o historii filozofii powszechnej, poświęcił sporo czasu odrębnym, systematycznym studiom nad myślą rosyjską. Choć w pierwotnym zamyśle miało to zaowocować jedynie tomem o wybranych myślicielach rosyjskich, to jednak tom ten rozrósł się w trakcie opracowywania w „scalone ujęcie rozwoju myśli filozoficznej w Rosji”, które ukazało się w roku 1986 pod tytułem Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Już po śmierci Coplestona (w roku 1994) jego wydawcy postanowili jeszcze bardziej podnieść rangę tej książki, wydając ją w roku 2003 po raz drugi, ale już jako X tom Historii filozofii z podtytułem Filozofia rosyjska. Stosunkowo niedawno otrzymaliśmy polski przekład tego tomu39.

      Wobec czasochłonności, integralności i systemowości pracy Coplestona nad powszechną historią filozofii w jej klasycznym, europejskim kształcie trudno nie zadać sobie pytania o motyw, który skierował uwagę badacza w stronę filozofii rosyjskiej. Oczywiste były tomy o współczesnej filozofii niemieckiej, francuskiej, angielskiej, ale dlaczego odrębny tom poświęcony został filozofii rosyjskiej, a nie choćby włoskiej, hiszpańskiej czy amerykańskiej (choć akurat ten ostatni przypadek znajduje wyjaśnienie w tomie VIII, „angielskim”, którego filozofia amerykańska jest dużym segmentem)?

      Wcale nie jest łatwo na pytanie to odpowiedzieć. Po pierwsze dlatego, że wcześniejsze tomy Historii filozofii nie bardzo zapowiadają te rosyjskie pasje Coplestona. W tomie IX („francuskim”) znajdujemy trzy wzmianki o Bierdiajewie w kontekście egzystencjalizmu i personalizmu oraz po jednej wzmiance o Szestowie, Łosskim, Dostojewskim i Stalinie; natomiast w tomie VII („niemieckim”) trzy wzmianki o Bakuninie w kontekście lewicy heglowskiej i Marksa oraz jedną wzmiankę o Sołowjowie w związku z Schellingiem. Po drugie, również w samym tomie o filozofii rosyjskiej trudno jest znaleźć jakieś rozświetlające ten problem objaśnienie. Copleston jest tu bardzo powściągliwy i najwyraźniej niechętny analizowaniu swych intencji oraz stanów duchowych. Co więcej, sporo uwag w tekście zdaje się świadczyć o raczej krytycznej, pozbawionej entuzjazmu, może nawet rozczarowującej ocenie filozofii rosyjskiej. Czytamy nie raz o jej „wtórności wobec Zachodu”40; o tym, że liczne okoliczności historyczne i społeczno-polityczne pozbawiły ją w pełni właściwych znamion filozofii; że żaden rosyjski filozof „nie był filozofem wybitnym”, a o większości trzeba powiedzieć, że „nie byli wielkimi filozofami”41; że rzadko kiedy myśliciele rosyjscy wyrażali swe stanowisko „dostatecznie jasno”42; że niejedną ich teorię przychodzi uznać za „banalną i niezadowalającą” oraz za „naiwną”43; że zbyt często wywody rosyjskich filozofów „mają postać impresji i nie są właściwie przemyślane”, cierpią na „niedostatek analizy pojęciowej”44; że liczne dzieła, nawet tak wysoko cenione jak Listy historyczne Piotra Ławrowa, były tak „nudne jak dowolna praca Czernyszewskiego”45; że na przykład narodnicy byli „słabymi teoretykami”, a w pracach Lenina „rzuca się w oczy nieobecność rzeczywistego namysłu nad kwestiami filozoficznymi”46; że filozofia religii Franka jest „skrajnie niejasna”47.

      Opinie pozytywne w niewielkim tylko stopniu kompensują powyższe osądy. Dotyczą one, po pierwsze, Włodzimierza Sołowjowa, będącego – zdaniem Coplestona – oryginalnym filozofem, a nie czyimkolwiek tylko uczniem, i którego Uzasadnienie dobra jest „dziełem sugestywnym”48; dotyczą, po drugie, Jerzego Plechanowa, „który był poważnym myślicielem, a nie po prostu propagandystą”49, a także – po trzecie – Nikołaja Bierdiajewa, którego książki „odświeżają i pobudzają” oraz otwierają przed czytelnikiem „nowe horyzonty myślowe”50. Może jeszcze zaskakuje raczej wyrozumiały stosunek Coplestona do rosyjskiego (radzieckiego) marksizmu, i to zwłaszcza okresu porewolucyjnego; „przedstawianie władzy radzieckiej – czytamy w pewnym miejscu – wyłącznie jako źródła szkód wyrządzonych filozofii byłoby krzywdzące”51.

      Wszystko to każe nam powrócić do pytania o powody zainteresowania Coplestona filozofią rosyjską, a nie znajdując w jego wypowiedziach bezpośrednich, czy choćby pośrednich, wskazówek w tej sprawie, skłonni bylibyśmy uznać, że to zainteresowanie miało charakter najszlachetniejszy z możliwych – było bezinteresowne, a więc w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu filozoficzne.

      Wydanie I książki Coplestona z roku 1986 było i jest w kręgu polskich badaczy myśli rosyjskiej dość powszechnie znane, często przywoływane i cytowane, trudno więc nie wyrazić satysfakcji, że jej II wydanie stało się szybko dostępne również w języku polskim, w dodatku w pięknej edycji i w fachowym tłumaczeniu.

      W Przedmowie do książki Copleston rozważa przez chwilę, czy jego praca nie będzie powielać już istniejących opracowań. Przywołuje tu Historię filozofii rosyjskiej Nikołaja Łosskiego (z roku 1951, przetłumaczoną na język polski w roku 2000), Historię filozofii rosyjskiej Wasilija Zieńkowskiego (z roku 1948, nieprzełożoną na język polski) oraz Andrzeja Walickiego Rosyjską filozofię i myśl społeczną od Oświecenia

---

Скачать книгу