Syntezy i niuanse. Janusz Dobieszewski
im jakąś mocą intelektualno-historycznej inercji. Chodzi tu najwyraźniej o coraz szersze i wnikliwsze (choć nigdy niespełnione i niedokończone) identyfikowanie uniwersalnej całości, otwartej struktury historycznej, w którą uwikłane są określone idee czy koncepcje teoretyczne. Sprawa dziejów myśli rosyjskiej, swego rodzaju fenomenologia ducha rosyjskiego, nabiera nowego wymiaru wraz z upadkiem ZSRR, wraz też z tym upadkiem wyjątkowego znaczenia nabiera zwłaszcza to, jak sami Rosjanie do tej historii się odniosą. To sytuacja nowa wobec lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, a Walicki, całe lata zajmujący się filozofią rosyjską, poczuwa się tu – i to wyraża „mała synteza” – do zobowiązań, nowych rozpoznań, przestróg i objaśnień.
Podsumowując, powiedziałbym, że nastawienie filozoficzne Walickiego jest optymistyczne wobec szans teorii i idei w świecie, jest holistyczne, nastawione na całość (wszechcałość), na wolną rozumność, dostrzegającą szanse syntez także tam, gdzie i świadomość potoczna, i pospieszne stereotypy teoretyczne skłonne są dostrzegać nieprzezwyciężalne bariery i niemożności. Myśl rosyjska wielce sprzyja tym syntetycznym szansom i horyzontom. Jak pokazują teksty Walickiego poświęcone Sołowjowowi i niektórym jego kontynuatorom, istnieją spore i przekonujące szanse połączenia chrześcijaństwa z liberalizmem, a jak pokazuje z kolei „mała synteza” (i inne teksty Walickiego z lat dziewięćdziesiątych), równie zasadne są możliwości połączenia liberalizmu z socjalizmem. Otrzymujemy więc u Walickiego pewną alternatywną – sadzę, że ciekawszą i głębszą – formułę syntezy konserwatyzmu, liberalizmu i socjalizmu ze słynnego eseju Leszka Kołakowskiego. Połączenie tych trzech idei (liberalizmu, chrześcijaństwa i socjalizmu) nie jest zasadniczo, strukturalnie niemożliwe, nie jest też niczym zagwarantowane – zależy natomiast od historii, od wyborów i wolności ludzkiego myślenia i działania.
Aleksander Hercen i horyzonty filozofii rosyjskiej
Przypadająca w roku 2012 dwusetna rocznica urodzin Aleksandra Hercena była sprzyjającą okolicznością dla wyraźnego uświadomienia sobie i – na ile to możliwe – przezwyciężenia pewnego problemu, od jakiegoś czasu wprawdzie już sygnalizowanego, ale też wymagającego ujęcia bardziej, by tak rzec, systemowego. Problem ten jako jeden z pierwszych, i z właściwą sobie jasnością, wypowiedział już w latach dziewięćdziesiątych XX wieku Andrzej Walicki, zwracając wówczas uwagę na to, że w dziedzinie filozofii, a na fali powrotu do kultury Rosji przedrewolucyjnej oraz myśli emigracyjnej, „Rosjanie są skłonni zajmować się tylko myślą filozoficzno-religijną XIX i XX wieku i nawet Hercena pozostawić poza zasięgiem swoich zainteresowań”54. Ta nieco bezkrytyczna, choć chyba wówczas uzasadniona, jednostronna fascynacja rosyjską myślą religijną, niedostrzeganie jej zagrożeń, a także dyskredytowanie z jej perspektywy innych kierunków filozofii rosyjskiej prowadziły następnie Walickiego do takiej oto inspirującej opinii: „Osobiście uważam, że pewne niedocenianie rosyjskiej filozofii religijnej jest rzeczą relatywnie lepszą niż uznawanie jej za jedyną godną uwagi tradycję intelektualną Rosji, ku czemu skłania się dziś wielu filozofów rosyjskich”55.
Przykładem drugim pewnego zniuansowania entuzjazmu wobec rosyjskiej filozofii religijnej byłaby znakomita, obszerna praca Igora Jewłampijewa История русской метафизики в XIX–XX веках (2000), w której rosyjska filozofia religijna zostaje ujęta w formule dwóch opozycyjnych wobec siebie i niewspółwartościowych filozoficznie nurtów: z jednej strony nurtu filozoficznego, intuicyjno-mistycznego, gnostycznego, neoplatońskiego, adogmatycznego, aktywistycznego (realizowanego zwłaszcza przez Sołowjowa, Dostojewskiego, Bierdiajewa, Franka, Karsawina, Iljina), oraz z drugiej strony nurtu religijnego, platońskiego, dogmatycznego, apologetycznego, pasywistycznego (reprezentowanego zwłaszcza przez Bułgakowa i Florenskiego). Inną wersją tej opozycji – przy tym raczej odwracającą sympatie i preferencje Jewłampijewa – jest przeciwstawienie w ramach rosyjskiej filozofii religijnej nurtu neoplatońskiego, racjonalistycznego (może lepiej powiedzieć: neoracjonalistycznego), mocno sympatyzującego z tradycją klasycznej filozofii niemieckiej (Sołowjow, Frank, Trubieckoj, Bierdiajew, Karsawin, Iljin), oraz nurtu neopatrystycznego, hezychastycznego, energetystycznego (można by powiedzieć: neomistycznego), nawiązującego do wschodnich ojców Kościoła i do teologii bizantyjskiej (Florenski, Bułgakow, Fłorowskij, Władimir Łosski, Chorużyj).
Z podobnych – jak się wydaje – intencji jak te Jewłampijewa wyrastają zdystansowane wobec rozważanej tu przez nas tradycji opinie Walerija Mildona. Próbuje on podać w wątpliwość sam termin i pojęcie „srebrny wiek”, a zwłaszcza jego utożsamianie z pojęciem rosyjskiego renesansu religijnego, w którym to utożsamieniu dokonuje się – jego zdaniem – nadużycia i zarazem zawężenia pojęcia „rosyjski renesans” do pewnego tylko kształtu i podokresu tegoż renesansu, podokresu związanego właśnie ze „srebrnym” przełomem wieku XIX i XX. Tymczasem – twierdzi Mildon – rosyjski renesans rozpoczyna się wraz z Puszkinem i obejmuje cały wiek XIX oraz początek XX aż do rewolucji; najwłaściwszym zaś określeniem tej epoki, będącej jednym z najświetniejszych osiągnięć kultury powszechnej, byłaby formuła „złotego wieku”. „Srebrny wiek” to więc tylko fragment zróżnicowanego, wielowątkowego i wielokierunkowego złotego wieku kultury rosyjskiej, sztucznie wyodrębniający jedną tylko z tendencji myśli rosyjskiej i stronniczo przeciwstawiający ją szerszej pełni i bogactwu kultury rosyjskiej. I to w dodatku za cenę obniżenia również rangi filozofii religijnej srebrnego wieku, określanej – w imię odrębności – właśnie jako tylko „srebrny wiek”, podczas gdy ma ona wszelkie dane ku temu, by stanowić, choć już nie w swej wyłączności, ale w zróżnicowanej, bogatej jedności (wszechjedności) z wiekiem XIX, „złoty wiek”56.
W jeszcze inny sposób próbuje dyskredytować bezrefleksyjny i monopolizujący zachwyt nad rosyjską filozofią religijną Nikołaj Iljin, autor pracy Трагедия русской философии, której część pierwsza ukazała się w roku 2003, a wydanie dwuczęściowe w roku 2008. Iljin krytycznie ocenia sam termin „rosyjska filozofia religijna”, za pomocą którego próbuje się – jego zdaniem – maksymalnie osłabić, niemal znieść, odrębność filozofii i religii, co więcej, podporządkować filozofię religii, głosić, że wszelkie całościowe, uniwersalne dążenie filozofii ma z góry charakter religijny, że więc metafizyka jako taka musi być zawsze filozofią religii czy wręcz kryptoteologią. Filozofia religii nie tylko więc miałaby inspirować odrodzenie w wieku XX metafizyki i sprzyjać mu; metafizyka miałaby być skazana na działania wyłącznie w granicach filozofii religii, a właściwe – jak u Siergieja Bułgakowa – po prostu być filozofią religii. Iljin twierdzi, że rodząca się w wieku XIX rosyjska filozofia metafizyczna (za sprawą przede wszystkim Iwana Kiriejewskiego, Grigorjewa i Strachowa) – autonomiczna wobec problematyki religijnej (choć bynajmniej nie antyreligijna) – została zepchnięta na margines przez ekspansywny ruch nowej świadomości religijnej, który swą niszczycielską działalność nazwał w dodatku odrodzeniem, renesansem religijno-filozoficznym, od początku destrukcyjnym, i którego rozkład został zahamowany tylko za sprawą rewolucji bolszewickiej. Rosyjska filozofia religijna wymaga, zdaniem Iljina, zdemaskowania i zdekonstruowania, które przywróci rosyjskiej kulturze filozoficznej jakże wartościowych, a pomijanych, bo niemieszczących się lub mieszczących się z trudem w kanonie filozofii religijnej, myślicieli; takich choćby jak – obok już wskazanych – Paweł Bakunin, Aleksy Kozłow, Lew Łopatin, Nikołaj Diebolski czy Wiktor Niesmiełow. To ci myśliciele tworzyli autentyczną filozofię (metafizykę), tworzyli filozofię rosyjską, filozofię chrześcijańską i filozofię racjonalną (a nie emotywno-mistyczną). To taka filozofia wymaga kontynuacji – w kontekście „interesów” i kultury rosyjskiej, i kultury uniwersalnej
A. Walicki,
В. Мильдон,