Els Sants de la Pedra Abdó i Senent . Lluís Barberà i Guillem
de toda credibilidad. Dentro de la Iglesia, en los últimos años, ocurrió algo similar. Son los mismos sacerdotes quienes plantean la presunta efectividad de los toques contra tormentas basándose en sus efectos físicos” (p. 131), que “el propósito último parecía la apropiación del control de un medio de comunicación, todavía uno de los más importantes, de acuerdo a la tecnología de la época” (p. 132) i, a més, que “en el momento actual, (…) da la impresión que la legislación influyó poco sobre su final y que fueron la pérdida de confianza en su eficacia, así como un intento de racionalización por parte de la jerarquía eclesiástica, quienes terminaron con esos toques” (p. 133).
Finalment direm que hi ha casos de campanes on figuren paraules dedicades als Sants de la Pedra. Així, en l’article “L’església parroquial dels Sants Joans de Faura” (http://campaners.com/php/textos.php?text=102), de la web “campaners.com” i signat per Josep Martínez Rondán, rector de Faura, llegim que “La llegenda de l’altra campana diu:
SANTS DE LA PEDRA GLORIOSOS ABDÓ I SENENT. MàRTIRS,
ADVOCATS DELS LLAURADORS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
SANTA COLOMA I SANT CRISTÒFOL, MàRTIRS,
PREGUEU PER NOSALTRES.
FAURA ANY 1980”.
La religiositat popular (segles VIII-XIII)
Començarem aquest apartat amb unes línies del llibre “La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos VII-X)”, de Francisco Javier Fernández Conde i publicat per Ediciones Trea (1a. ed., 2008), que m’han semblat interessants, per la seua manera oberta de tractar el tema.
Diu que “la noción de religión indígena, definida con algunos rasgos y elementos comunes en casi todas partes, resulta, en buena medida, equivalente a la de religiosidad popular. De hecho, la cultura popular, asentada sobre una tradición multisecular, transmitida de generación en generación y alimentada por la experiencia cotidiana de cada grupo social, que se nutre del contacto permanente con la naturaleza, está impregnada de religiosidad en muchas de sus manifestaciones” (p. 376), i que “durante los primeros siglos del Medievo, se descubre enseguida la existencia de superposiciones, sustituciones o préstamos parciales entre las creencias o ritos prerromanos, romanos y del cristianismo sencillo, sin grandes exigencias racionales. Se conocen infinidad de fenómenos sincréticos en todas partes” (pp. 376-377). I, això, com escriu més avant, “lejos todavía de la aureola de universalidad excluyente, propia del ser supremo de las grandes religiones monoteístas”.
Resulta realment interessant que l’autor, un capellà de ment oberta, de línia social i que decidí obrir-se a les persones senzilles (trià una parròquia en una zona rural) i a lo que venia d’Amèrica Llatina, escriga amb aquesta visió sobre el cristianisme68, detalls que es manifesten en distints apartats d’aquest llibre, com ara, quan, al final d’aquest capítol de la seua obra, parla (amb unes paraules que considere molt adients) d’una“religiosidad propia de la cosmovisión cristiana, recibida por el pueblo a partir de la enseñanza multisecular y tradicional de la Iglesia institucionalizada” (p. 412), és a dir, que separa el cristianisme social i comunitari, del de les autoritats que tracten d’institucionalitzar, això és, de formalitzar, el cristianisme originari (de què parlarem, en desglossar els capítols 10 i 11 dels Fets dels Apòstols, del Nou Testament69, on es parla del pas del paganisme al cristianisme), un detall clau per a no caure en una tendència històrica a unir cristianisme amb conservadorisme i amb ment tancada, ja que, com ara, en els temps que vivim, hi ha (com també hi ha hagut al llarg de la història i, per exemple, ho feu en el segle XX), persones i línies cristianes de caire social i en consonància amb el matriarcalisme que es reflecteix en eixos capítols del Nou Testament, això és, en el cristianisme inicial.
Eixes pervivències, atenent a lo que escriu Francisco Javier Fernández Conde, com a lo plasmat per Angie Simonis sobre quina política hi havia sota l’Imperi Romà, a nivell peninsular, explicaria que tant en Astorga (Lleó, d’on parla l’autor) com en la banda mediterrània (a què fa al·lusió Angie Simonis), hi hagués prou tolerància cap a lo autòcton, perquè “La religión romana pasaba (…) a ser un medio de integración de las poblaciones indígenas que, por diversas vías, podrían llegar a considerar beneficios un poder político que contaba con el respaldo de unos dioses propios. Como en otros lugares, el Estado romano permitió la continuidad de los cultos indígenas en áreas rurales del territorio” (pp. 377-378).
Així mateix, ens comenta que “En las comarcas pirenaicas más orientales, el sustrato de la religiosidad indígena era muy parecido al de las demás regiones norteñas, a pesar de haber experimentado mucho antes la influencia del cristianismo, contando, relativamente pronto, con unas estructuras eclesiásticas de carácter administrativo mucho mejor definidas que las de los vascones y las de los cantabroastures” (p.384).
Aquesta manera d’entendre la religió, lo diví, lo fantàstic, etc. , es manifesta, per exemple, en la pervivència de balls, com ara, el dels bastons (de què parlarem de manera molt més detallada en l’apartat dedicat a la música), actes en què l’ésser humà, com llegim en l’article “El rito convertido en danza. Los cossiers de Mallorca” (https://repositorio.uam.es/bitstream/handle/10486/8699/46401_11.pdf?sequence=1), de Francesc Vallcaneras Jaume, estudiós de la música balear, feia ús d’“Una fe primitiva que le hacía creer, entre otras cosas, que el ruido alejaba los malos espíritus, que los saltos violentos favorecían la siembra de la tierra, o que el danzar rítmicamente propiciaba la buena cosecha” (p. 71). Aquests balls encara es conserven, com ara, en les Illes Balears i en moltes poblacions de l’àmbit lingüístic.
També podem agregar, partint de l’article “El mitopaisatge Pirinenc: una aproximació” (http://www.francescroma.net/web/laseu.doc), de Francesc Roma i Casanovas, que, en el context en què entraren els Sants de la Pedra (així com ho havien fet altres, ja que aquest article no tracta sobre els sants Abdó i Senent), “adquireixen un sentit extraordinari. En el mateix sentit, Enrique Satué ha demostrat en la seva tesi doctoral com aquest procediment era una manera de fer penetrar la religió a través d’elements viscuts, tangibles i concrets. Per a ell, els elements naturals (un arbre, un camp, una roca o una font) podien donar estatge a una llegenda o a un aprenentatge que conformarien un microcosmos pedagògic o una gran enciclopèdia per integrar-se a la comunitat (...).
Enrique Satué ha estudiat les processons i romeries de l’Alt Aragó. En aquests rituals, alguns elements ‘en pedra’ reforçaven el culte als sants: són les ‘empremtes didàctiques’ o marques on la tradició diu que el sant s’havia aturat o agenollat. Els santuaris i la religió varen trobar en els arbres, roquissars, coves i fonts uns aliats molt potents (...). Aquesta religiositat popular ens mostra una estratègia pedagògica molt útil a l’Església en el moment d’adaptar-se a les creences i superestructures dominants; s’hi pot veure una fusió entre el natural i el sobrenatural, el pagà i el cristià. En el seu treball, Enrique Satué ens mostra com es troben petjades de sants en els camins de les peregrinacions per on abans havien caminat els sants personatges. Aquest procediment ‘constituïa un efectiu mecanisme pedagògic fomentat per l’Església per tal que la mentalitat popular (...) fos motivada davant d’una cosa viva i directa com l’empremta d’un sant’” (pp. 4-5).
En la religiositat d’aquests segles, també estaven presents els éssers fantàstics i una manera de pensar ben distinta a la que predomina en el món actual i, sobretot, a la propugnada des de l’ideal capitalista, això és, si més no, en el cas de tot l’àmbit lingüístic, a partir de mitjan segle XVIII, quan començaran a eixir normatives reials que tractaran d’introduir l’ensenyament primari obligatori per a la població de lo que, amb el temps, acabaria