Crisis ecológica. Veronica Figueroa Clerici
en la revista Science escribió sobre ‘las raíces históricas de nuestra crisis ecológica’. Allí propone que los ambientalistas rompan con la herencia judía-cristiana, cultura culpada por la destrucción de la naturaleza” (Barros, 2013). La crítica basa su argumento en que:
la religión judía y cristiana llevaron muy en serio el antropocentrismo exagerado de la Biblia, según el cual Dios creó al ser humano como “Señor de la creación” con la orden de subyugar la naturaleza y domarla a su placer. Y la Biblia afirma todavía que el humano es, entre todos los seres, el único creado “a imagen de Dios”; el único a ser considerado “semejante a Dios” (Cf. Gn 1, 28; Sl 8). Esta concepción bíblica dio soporte para el ser humano a explotar la tierra y destruirla, al revés de relacionarse con ella amorosamente. (Barros, 2013)
Ante esta crítica, la teología tardó en responder, pero lo hizo a partir de corrientes claramente marcadas en la Encíclica. De este modo, se puede decir que la Laudato Si’ responde a esta crítica desde una teología de la creación fuertemente antropológica, cristológica y de la novedad trinitaria que asume, y, por otra parte, desde la teología latinoamericana de la opción por los pobres, la cual desarrollará una línea de pensamiento ecoteológico de liberación.
1.b) La respuesta, Teología de la Creación desde una antropología relacional
La teología de la creación, con teólogos de una línea más conservadora, realiza una respuesta siguiendo una metodología deductiva. El método teológico deductivo es aquel “que procede dando la primacía al esfuerzo por explicitar, siguiendo una vía analítica y deductiva, las conclusiones que pueden establecerse [de la problemática ecológica] a partir de cuanto enseña la fe de la Iglesia” (Belda, 2006). En este sentido, el capítulo II de la Encíclica que se titula “El Evangelio de la Creación” en el punto primero afirma que la fe de la Iglesia ofrece una luz al problema de la crisis ecológica, y dice: “…quiero mostrar desde el comienzo cómo las convicciones de fe ofrecen a los cristianos, y en parte también a otros creyentes, grandes motivaciones para el cuidado de la naturaleza y de los hermanos y hermanas más frágiles” (LS 64).
Es en la Revelación, es decir en las Sagradas Escrituras, que la fe de la Iglesia encuentra su sentido y su respuesta a los acontecimientos de la historia. Es así que la mayoría de los teólogos, sobre todo en los años 80, comienzan a responder al problema ecológico a partir de la Teología de la Creación, iniciando sus análisis a través de la exégesis de los relatos bíblicos de la creación. Se ha de tener en cuenta que los primeros estudios sobre la creación comenzaron desde la antropología teológica en los años 70, estimulados por la novedad de los documentos del Concilio Vaticano II (6).
Siguiendo esta línea teológica, la Laudato Si’, en el capítulo II ya mencionado, afirma que los relatos bíblicos y, en especial, los relatos de la creación del Génesis portan una sabiduría de la existencia relacional del hombre:
Estas narraciones sugieren que la existencia humana se basa en tres relaciones fundamentales estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra. Según la Biblia las tres relaciones vitales se han roto, no sólo externamente, sino también dentro de nosotros. Esta ruptura es el pecado. (LS 66)
El Papa Francisco advierte en la Encíclica que la situación de pecado es la que desnaturalizó el mandato de dominar la tierra, que es un mandato de hablarla y cuidarla, y por esto afirma que “hoy debemos rechazar con fuerzas que del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas” (LS 67).
Es clara, entonces, la idea de que la situación del hombre en la creación no es de un dominio absoluto, sino que, al contrario, es, según su ser, plenamente relacional. En otras palabras, se trata de decir que el hombre está llamado a dialogar con las realidades creadas, siendo él también un oyente de la palabra en la cual puede transmitir la bondad de la Palabra de Dios a la bondad de la creación. La plenitud de la transmisión de la bondad de Dios a la creación se da en la persona de Jesucristo, es por esto que a la línea de la teología de la creación no le basta la antropología, sino que ella debe de ser iluminada desde la persona de Jesucristo el cual trajo al hombre y a la creación la redención. En este sentido, el teólogo español Antonio Sayés dice:
El tratado de Teología de la Creación es el correlato del de Dios Trino y de la Cristología: a un Dios que se da al hombre en Cristo para elevarlo a la dignidad de hijo y salvarlo del pecado y de la muerte corresponde un tratado sobre el hombre capaz de acoger la llamada de Dios a la filiación divina y a la salvación. (Sayés, 2002)
1.c) Teología de la Creación desde la Cristología
En este punto el Papa Francisco recupera con cierta novedad una cristología cósmica que despierta la conciencia de un Dios que envuelve todo, como dice Pierre Theilhard de Chardin parafraseando a San Pablo: “Dios que ha hecho al Hombre para que este le encuentre, —Dios, a quien intentamos aprehender a través del tanteo de nuestras vidas— este Dios se halla tan extendido y es tan tangible como una atmósfera que nos bañara. Por todas partes Él nos envuelve, como el propio Mundo” (Theilard de Chardin, 2008). Asimismo, el Papa Francisco dice: “… la seguridad de que Cristo ha asumido en sí este mundo material y ahora, resucitado, habita en lo íntimo de cada ser, rodeándolo con su cariño y penetrándolo con su luz” (LS 221).
Se ha de aclarar que la propuesta del Cristo cósmico no determina el ser de Dios como el ser del mundo, al estilo de un panteísmo, sino que determina el estar de Dios (panenteísmo) en el mundo, en toda la creación. En este sentido, se puede decir que la teología del Cristo Cósmico es una teología de contemplación, por esto el teólogo Torralba Roselló dirá:
El Cristo cósmico está latente en todo, pero no siempre las cosas se nos manifiestan de manera transparente para intuirlo. En el secreto fondo de cada ser, de cada forma de vida, por pequeña y minúscula que sea, habita el Cristo interior, pero el ser humano, dotado de un oído especial —el oído del espíritu— puede auscultar su llamada y ser consciente de ella, darse cuenta de que ese Cristo interior es también el Cristo cósmico, que ese Tú que me habla es la fuente de todo lo que es real. (Torralba Roselló, 2013)
Por otro lado, el Padre Theilhard de Chardin, “en su doble calidad de sacerdote y hombre de ciencia” (Cardenal, 2011), quien en los años 30 postuló la tesis del Cristo cósmico a partir de la teoría de la evolución, advierte que la relación cristológica con la creación no queda reducida a la redención, sino que engloba la Creación, la Encarnación y la Redención:
Ya no es sólo la evolución biológica que descubrió Darwin, sino la evolución de todo el universo que comenzó con el Big Bang y acabará en la eternidad. En un universo estático, que es como era concebido hasta hace poco, la creación, la encarnación y la redención parecían como actos separados de Dios. En el universo moderno, que es un todo evolutivo, los tres actos son uno solo. Para Dios crear es unirse, y por lo tanto encarnarse, y por lo tanto también sufrir, que es redimir. Los tres misterios, Creación, Encarnación y Redención, son tres aspectos de un mismo proceso: nuestra unión con Dios. (Cardenal, 2011)
En este mismo sentido el Papa Francisco dice: “El fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal” (LS 83).
De este modo, Theilhard de Chardin entiende el proceso evolutivo en grados en que la vida se fue desarrollando. Al primer grado lo llama de “biosfera”, que es aquel en el cual la tierra (geosfera) es cubierta por las plantas y animales, y en un segundo grado aparece la conciencia humana a la cual denomina “noosfera”, de tal manera que “la tierra ‘adquiere una nueva piel’ y ‘encuentra su alma’” (Denis, 2006). Pero este proceso de evolución va a tener, como él lo llama, un “punto omega”, y este no será otro que la revelación cristiana de Jesucristo, de tal forma que el cosmos todo “adopta entonces la forma del logo encarnado” (Denis, 2006).
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