At taenke eksistensen. Группа авторов
begrebslige fluktuation eller uophørlige bevægelse fører til gengæld og meget betegnende i hver sin stik modsatte retning: Hvor Jaspers insisterer på, at den sande eller autentiske filosofi må være tidløs (og dermed stå i relation til, forbinde sig med transcendensen), der understreger Sartre det pågældende sted, at en filosofi reelt ikke kan bestemmes på forhånd, men snarere må realiseres strada facendo eller unterwegs – det være sig i teori eller praksis:
Jeg holder ikke af at tale om eksistentialismen. Det, der kendetegner en undersøgelse, er, at den er ubestemt. At navngive og definere den er at slå en sløjfe: Hvad bliver der tilbage? En aflagt mode og en allerede uddateret kultur, sådan noget som et sæbemærke, eller med andre ord en idé (Sartre 1985: 13).
Jean Wahl er inde på noget af det samme, når han i sin Eksistensfilosofier stiller det relevante spørgsmål, om ikke selve idéen om eksistensfilosofien ret beset involverer en antinomi, fordi den “subjektive tænker” altid må være i den eksistentielle vorden, der ved at blive gjort til tænkning kun kan blive gjort til noget andet end det, som den i sit væsen er og har at være (Wahl 1959: 106). Altså en slags gentagelse, indenfor eksistenstænkningens gebet, af diskussionen imellem eleaterne (Parmenides) og Heraklit, hvor førstnævnte benægtede bevægelsens mulighed og sidstnævnte insisterede på, at man ikke to gange kan stige ned i den samme flod. Og hvor den eneste løsning på dette intellektuelle problem om (eksistens-) bevægelsen måske består i at gøre nøjagtig det samme, som legenden beretter om kynikeren Diogenes, som, konfronteret med disse tankens vanskeligheder og paradokser, ganske enkelt valgte at rejse sig op og begyndte af gå frem og tilbage (!).7
Bemærk i øvrigt her, hvorledes Wahl ikke længere anno 1959 taler om “eksistentialismen” i ental, men derimod konsekvent om “eksistensfilosofierne” i flertal: Wahl er her i sit valg af titel symptomatisk, og det vil sige moderigtigt, i overensstemmelse med det nye tidehverv, der i tiåret mellem de to udgivelser har sat sig igennem inden for det akademisk-filosofiske miljø, og her særligt i tiden efter 1950, hvor man som tidligere anført i stigende grad forholder sig afstandtagende til eksistentialismen (Sartre). Men alligevel foranlediger dette tidehverv ingenlunde Wahl til at ændre blot så meget som en smule på selve indholdsperspektivet eller indholdsbestemmelsen i sin tilgang til eksistenstænkningen: Analysen af eksistensfilosofierne forbliver ganske og aldeles den samme som førhen af eksistentialismen, nu blot påklistret en anden etiket.
Man kan i forlængelse heraf alt efter temperament klandre eksistenstænkningen for ikke på tilfredsstillende måde at lade sig fiksere i en fast definition, det være sig i form af en solidt afgrænset “eksistentialisme” eller “eksistensfilosofi”, fordi den straks i forsøget herpå indvikler sig i den logiske selvmodsigelse, at den hermed tendentielt ophæver den modsætning imellem eksistens og tænkning, som den ellers forudsatte i udgangspunktet. Eller man kan omvendt fremhæve, at man snarere må skelne imellem logikken og så, hvorledes det rent faktisk forholder sig, dvs. i en fastholdelse af, at eksistenstænkningens styrke præcis består i at medgive og belyse denne øjensynligt uafvendelige antinomi, der udgør en bestanddel af dens filosofiske implikationer – i stil med udsagnet: “Det eneste, som tænkningen med sikkerhed kan sige om eksistensen, er, at den ikke lader sig fastholde i tanken, fordi eksistensen snarere omvendt er tankens forudsætning”.
Såfremt tænkningen (og sproget) nemlig ikke, som Kierkegaard har påvist det i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, og som Jonas Holst tillige er inde på det i denne perspektiverende sektions første afsnit, formår at indfange eksistensen, så er det fristende at konkludere, at tanken og sproget per definition heller ikke formår (entydigt) at indkredse selve den eksistenstænkning, der satte sig for at sætte forholdet mellem tænkning og eksistens på begreb. Men omvendt kan den sikkert heller ikke lade være med at prøve – lidenskabeligt opsat, som tanken er på at gå ud over sig selv og tænke det, der netop ikke kan fastholdes i tanken – idet også tænkningen af eksistenstænkningen bestandig må stå til diskussion i sin væren.8
Det eneste, der til gengæld ikke står til diskussion, må derfor være, at også denne (tænkte) tænkning af eksistenstænkningen må eksisteres, før den overhovedet kan tænkes. Ligesom verden og det andet menneske, foruden historien og samfundene i al deres kompleksitet, selvsagt er derude og har været det hele tiden, inden jeg som enkeltperson kastes tilbage på mig selv i min eksistens og hensættes i en fundamental undren over min egen friheds (u)væsen. Så har jeg vist ikke sagt for meget.
NOTER
1 Jeg forbigår i fremstillingen begrebet eksistensteologi; dels fordi det tidsmæssigt udformes senere end de to andre begreber, og dels fordi det emnemæssigt er mindre centralt placeret i denne antologi. Torben Brammings bidrag repræsenterer dog her en undtagelse. Men kort fortalt kan man måske sige det sådan, at betegnelsen “eksistensteologi” traditionelt – og her navnlig i en dansk teologisk kontekst – henviser til Rudolf Bultmanns afmytologisering, idet Bultmann op imod Karl Barths dialektiske teologi, som hans eksistensteologi er nært beslægtet med, fremhæver endeligheden som den uomgængelige adgangsvej til evangeliet. For en videre behandling af emnet, se Brammings bidrag.
2 Titlen på 2. bind er netop “Existenzerhellung” eller altså “eksistensoplysning”.
3 Dette annonceres allerede i titlen til Pareysons disputats om Jaspers fra 1939, hvor der henvises til dennes “eksistensfilosofi” (La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, jf. litteraturlisten).
4 Jeg tænker her på hans essay fra 1938, “Esistenziale ed esistentivo nel pensiero di Martin Heidegger e di Karl Jaspers”, i Pareyson 2001: 141-73. For Pareysons tidlige kritik af Jaspers’ filosofi, der i sidste ende fornægter friheden, se undertegnedes bidrag i denne antologi. Löwith anføres kun i forbigående hos den tidlige Pareyson, og der henvises ikke eksplicit til teksten “Eksistensfilosofi” fra 1932.
5 Heidegger uddyber som bekendt i Ein Brief über den Humanismus (Heidegger 1975), samt polemisk op imod det, som han anser som Sartres “misbrug” af hans filosofi i Væren og Intet, sin egen udlægning af Dasein i Sein und Zeit som en ek-stase ud fra væren, hvor det at ek-sistere præcis består i at stå i værens lysning som “værens hyrde” o.a. Den eneste sande eksistentialisme må derfor også for Heidegger være en såkaldt “ek-sistentialisme”: 72 ff.
6 Et foredrag, som Sartre efter sigende havde holdt på den mest skødesløse facon med hænderne i lommen.
7 Det er som bekendt med sine indledende ord i Gjentagelsen (1843), at Kierkegaard omtaler denne antikke overlevering (SV III: 193). Tilsvarende hedder det i et brev fra Kierkegaard til svigerinden Henriette Kierkegaard fra 1847: “Nægter Nogen, at Bevægelsen er til: saa gjør jeg som Diogenes, saa gaaer jeg. Nægter Nogen, at Sundheden er i Bevægelsen, saa gaaer jeg fra alle sygelige Indvendinger. Naar man saaledes bliver ved at gaae, saa gaaer det nok”.
8 Et udtryk, som jeg låner fra Sune Liisberg, jf. litteraturlisten.
LITTERATUR
HEIDEGGER, M.
(1975). Ein Brief über den ‘Humanismus’, München, Francke Verlag
JASPERS, K.
(1960 [1935]). Vernunft und Existenz, München, Piper
JASPERS, K.
(1938). Existenzphilosophie, Berlin og Leipzig, Walter de Gruyter
JASPERS, K.
(1994 [1932]). Philosophie I-III, München, Piper Verlag
JASPERS, K.
(1999 [1932]). Die Gestige Situation der Zeit, Berlin – NY, Walter de Gruyter
JASPERS, K.
(1991 [1949]). Von der Wahrheit, München, Piper
KIERKEGAARD, S.
(1921) [1843]. Samlede Værker, Bd. 3, København, Gyldendal
LIISBERG, S.
(2007). “At stå til diskussion i sin væren”, i Sartre: Væren