Spielen. Группа авторов
praktische Heuristik liefert.
Ist Liturgie Spiel? Dieser Frage, die von der „Liturgischen Bewegung“ schon in der Zwischenkriegszeit diskutiert und insbesondere von Romano Guardini entfaltet wurde, stellt sich Cornelius Roth. Er würdigt dabei die Einwände gegen die Vorstellung der Liturgie als Spiel, hält aber durchaus an einem modifizierten liturgischen Spielbegriff fest, den er zudem an einigen praktischen Fragen zur Gestaltung des liturgischen Raums erprobt.
Dieter Wagner beschließt den Band mit einem Beitrag zur Religionspädagogik des Spiels. Er verwahrt sich ebenso gegen eine schroffe Abgrenzung der Arbeit vom Spiel wie gegen die Instrumentalisierung des Spiels – als Anreiz, Belohnung, Lockmittel – für die Arbeit. Es gilt, am Ziel spielerischen Arbeitens in der Schule festzuhalten.
Die sechs Beiträge dieses Bands werden nicht alle Fragen nach dem Spiel beantworten können. Aber sie legen ein paar philosophisch-theologische Trassen in die Spiele-Thematik, die den Leser bereichern und ermutigen könnten, seine Erkundungsreisen zum Spiel auf eigene Faust fortzusetzen.
Prof. DDr. Jörg Disse, der Reihenherausgeber der Fuldaer Hochschulschriften, investierte viel Zeit und Mühe in die kritische Durchsicht des Manuskripts. Frau Edeltraud Kübler erstellte geduldig die Druckvorlagen. Beiden sei herzlich gedankt. Dank gebührt auch der Theologischen Fakultät Fulda, die die Publikation dieses Buches finanziell ermöglichte.
| Fulda am Hochfest Pfingsten 2012, | der Herausgeber |
„Deus ludens“ – der spielende Gott Überlegungen im Ausgang von Spr 8,22–31
Markus Lersch
Einführung
Deus ludens – der spielende Gott – Gott spielt – Gott ist ein Spieler. Wird der Mensch in der neueren Anthropologie mit einigem Recht als homo ludens, als spielender Mensch, bezeichnet,1 so kann dies mit umso größerem Recht von Gott gelten. Die Vorstellung eines spielenden Gottes oder spielender Götter ist ein menschlicher Archetyp, ein Urmythos der Menschheit, der als solcher nahezu alle Religionen und Kulturen durchzieht. Die sehr vielfältigen und verschiedenartigen Fassungen dieses Urmythos beschreiben in der Regel ein göttliches Kind (schließlich gilt das Kind von jeher als eigentlicher Experte in Sachen Spiel, mit Hermann Hesse als ludimagister), dessen Spiel sich mit der Entstehung des Kosmos befasst bzw. das Verhältnis der Gottheit zum Kosmos zum Ausdruck bringt. Der kindliche Gott schafft die Welt spielerisch bzw. er spielt mit ihr, wie es schon bei Heraklit heißt: „Der Äon ist ein spielender Knabe, ein Brettspiel spielend. Dem Knaben die Herrschaft!“2
Auch nur ein kleiner Überblick über die vielfältigen Versionen jenes Urmythos Deus ludens würde den vorliegenden Rahmen sprengen. Hier sei vor allem auf die klassische Einführung in das „Wesen der Mythologie“ von Carl Gustav Jung und Karl Kerényi verwiesen, die sogar nach dem genannten Mythos benannt ist: „Das göttliche Kind“.3 Aus genuin theologischer Perspektive ist dazu noch Hugo Rahner zu nennen, dessen überaus dichter und reicher Essay „Der spielende Mensch“4 eine wesentliche Inspiration und eine wahre Fundgrube patristischer Schätze für diesen Beitrag gewesen ist.
Gott als Spieler, Welt und Mensch als Spielzeug. Lässt sich dieser Mythos auch christlich lesen, ist es möglich, den christlichen Gott als Deus ludens zu begreifen? Eine erste Antwort auf diese Frage sei emblematisch mit einer griechischen Fassung des Mythos gegeben: Der Knabe Eros erhält von seiner Mutter Aphrodite die Sphaira, die Weltenkugel, das ehemalige Lieblingsspielzeug des kindlichen Zeus. Eine Terrakotta-Figur der Eremitage aus dem vierten vorchristlichen Jahrhundert zeigt diese Szene: Aphrodite hält den Sohn sitzend im linken Arm, in der Rechten hält sie den Ball, der – vermutlich aus statischen Gründen – auf einem zepterartigen Stab steckt. Die frappierende Nähe dieses Bildes zu einem Zentralmotiv christlicher Ikonographie dürfte sofort ins Auge springen.
Doch lässt sich dieses augenscheinlich nicht ganz unproblematische religionsgeschichtlich-mythologische Menschheitserbe auch theoretisch mit dem christlichen Gottesglauben ins Gespräch bringen? Nun, nicht erst die von Rahner zusammengetragene Fülle an Belegen zeigt, dass dies in der Tradition de facto häufig geschehen ist, und so sei auch im Folgenden der Versuch unternommen, den Gott des Christentums als einen Spieler verstehbar zu machen. Wie könnte eine solche christliche Lesart des Mythos lauten, durch die sich die tiefe Wahrheit des folgenden Platonzitats aus den „Nomoi“ erschließen würde?
„Ich meine dies: auf das Ernste soll man Ernst verwenden, auf das Nichternste aber nicht; seiner Natur nach ist aber Gott alles seligen Ernstes würdig; der Mensch dagegen ist, wie wir früher gesagt haben, als Spielzeug Gottes [
Ausgangs- oder besser Absprungpunkt für die systematischen Überlegungen zum christlichen Deus ludens soll aber ein biblischer sein, und zwar der geschichtsträchtige Abschnitt Spr 8,22–31,6 der die göttliche Weisheit wesentlich als eine vor Gott spielende präsentiert. Im Ausgang von dieser Stelle und ihrer Rezeptionsgeschichte soll eine mögliche christliche Lesart des Mythos skizziert werden unter den drei Gesichtspunkten des Deus ludens als Dreifaltigem, als Schöpfer und als Erlöser. Bevor dies geschehen kann, sei aber zunächst noch eine „Positivphänomenologie“ des Spielens umrissen.
1. Thesenartige Positivphänomenologie des Spielens
Worin liegt der positive Wert des Spiels, der erlaubt, den Menschen essentiell als homo ludens zu beschreiben, als ein Seiendes, das vor allem im Spiel zu sich selbst kommt – nach Schillers berühmtem Wort: „… der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“?7 Anders formuliert, ließe sich bereits mit Blick auf die Passage aus dem Sprüchebuch nach dem zunächst kontraintuitiv erscheinenden Zusammenhang von Weisheit und Spiel fragen. Thomas von Aquin begründet diesen zweifach, nämlich mit der Freude und mit der Selbstzwecklichkeit, die Weisheitsbetrachtung und Spiel auszeichnen.8 Hier seien acht Thesen angeführt, die diese positiven Charakteristika des Spielens aufgreifen und erweitern sollen (unter bewusster Ausblendung möglicher negativer Deutungen des Spiels):
– Spielen ist zweckfrei bzw. frei von vordergründigen Zwecken. Spielen ist ein menschliches Tun, das keinem vordergründigen, kurzfristigen Zweck dient und insofern der „Zweckfreiheit“ des Menschen selbst entspricht.9 Dies schließt freilich nicht aus, sondern bedingt erst die Möglichkeit, dass das Spiel einen tieferen Sinn hat, ein inneres Ziel/Telos, das sich beispielsweise als Summe der im Folgenden aufgeführten Charakteristika beschreiben ließe.10
–