Paz decolonial, paces insubordinadas. Jefferson Jaramillo Marín

1.2 LAS PACES DESDE LA MULTIPLICIDAD DE DIÁLOGOS DE ABYA YALA, AMÉFRICA LADINA Y NUESTRA AMÉRICA2

      Sin duda alguna los estudios críticos sobre la paz han contribuido a comprender esta como un proceso contextualizado, que al mismo tiempo se ha convertido en una aspiración normativa estatal y en una demanda y vocación de distintos sujetos sociales. No obstante, entender cómo se construye la paz y lo que esta significa en contextos como el de Nuestra América, provoca que sea urgente y necesario partir no solo de la realidad específica de los Estados y los territorios de la región, sino también pensar desde visiones y epistemologías propias.

      Epistemologías que amplíen el entendimiento de las violencias y posibiliten entender las realidades que han experimentado contextos que, como el latinoamericano, están precedidos por una historia colonial que ha marcado tanto su construcción como Estado-nación, como los desarrollos de los conflictos armados y las dictaduras, que llevaron en la segunda mitad del siglo XX y en lo corrido de este siglo a procesos de paz y transiciones políticas en la región.

      Esto, toda vez que las aproximaciones a las realidades del conflicto, la violencia y la construcción de paz desde el norte global han perdido de vista varias dimensiones que, para el caso de Nuestra América, es importante resaltar. Tienen un significado especial el fuerte vínculo entre la violencia contemporánea y la historia colonial; la responsabilidad de países extranjeros en la constitución y despliegue de los mal llamados estados de excepción (Bueno-Hansen, 2015; Gómez, 2016; Aparicio, 2017; Jaime-Salas, 2018); las formas particulares como se concibe y construye la paz en los territorios, incluso en medio de la guerra; las particularidades de los Estado-nación latinoamericanos, que se pliegan a las visiones del norte global; las ontologías y concepciones diversas de sociedad, que anidan en nuestra América y marcan las trayectorias de paz y futuro; y las rutas posibles a las que pueden llevar las negociaciones de paz y las transiciones políticas. Estas no se reducen a la metanarrativa moderna de consolidación de la paz y la democracia liberal, el capitalismo, el Estado-nación moderno, la modernidad como proyecto de sociedad y las subjetividades neoliberales (Gómez, 2016; Jaime-Salas, 2019).

      La ausencia total o parcial de estas dimensiones, o las aproximaciones a ellas sin una perspectiva localizada, profundiza el sesgo eurocéntrico que reproducen el eurocentrismo y la colonialidad del saber y el poder, que describen los teóricos del grupo modernidad-colonialidad (Lander, 2000; Quijano, 2014; Walsh, 2017). La imposición de lecturas sobre la paz desde el norte global, así como la inexistencia de las particularidades de la región, se constituyen en una forma de violencia epistémica, que no solo vuelve a negar al otro del Occidente dominante, sino que también impide que se problematice o se genere resistencia a la matriz civilizatoria occidental, y que se pueda pensar en detalle y de manera acertada hacia dónde caminar, de manera tal que la violencia no se siga constituyendo en una forma de hacer política y en el modus operandi de los actores dominantes y en rebeldía.

      Las aproximaciones decoloniales a la paz ponen de presente, entonces, ese eurocentrismo y colonialidad del saber y el poder, que no solo reproduce la visión cartesiana y dominante de la investigación, creando un objeto de estudio externo que se analiza desde afuera, sino que también establece relaciones jerárquicas entre quien investiga y quien es estudiado, e impone en sus análisis la visión de la sociedad moderna occidental dominante, como paradigma de sociedad. En algunos casos los estudios críticos sobre la paz y el conflicto siguen reproduciendo estas miradas, metodologías y aproximaciones, por lo cual es necesario un diálogo permanente con las visiones del sur global que modifique la forma y los contenidos hegemónicos de producción de conocimiento.

      Afortunadamente, este eurocentrismo y colonialidad del saber y el poder, que ha marcado no solo la producción de conocimiento sobre la paz y los conflictos, sino también el propio quehacer de la construcción de paz, ha sido enfrentado y revertido por la producción de conocimiento localizado, que cuenta con acumulados teóricos, metodológicos e investigativos supremamente útiles para entender los diversos ahora de la paz y la violencia. En el seno latinoamericano han surgido teorías de impacto y permanencia en el pensamiento mundial, como la Teoría de la Dependencia, la Teología de la Liberación, la Pedagogía del Oprimido, la Investigación Acción-Participativa (IAP), la Educación Popular, la Psicología de la Liberación y las diferentes variaciones y aproximaciones feministas y decoloniales.

      Los territorios amerindios de la segunda mitad del siglo XX experimentaron movimientos sísmicos políticos y epistémicos en los que se sitúan estas contribuciones, y que insurreccionaron los saberes y sentires cotidianos de la opresión de la violencia colonial y contemporánea. De esos procesos han surgido otros paradigmas que, desde el caribe colombiano con Orlando Fals Borda (1987, 1988, 2008), reconocieron la importancia del conocimiento construido con las comunidades, en función de la transformación social y en oposición al paradigma positivista aséptico y servil a los poderes hegemónicos, y que visibilizaron las micropolíticas de lo sensible, que orientan las resistencias campesinas, indígenas y afros en la acción del sentipensar.

      Al mismo tiempo, en Brasil, y posteriormente en Chile, Cuba, Argentina y Colombia, la Educación Popular se ubicó en las periferias latinoamericanas, para construir diálogos de saberes con las comunidades, y pedagogías de la esperanza que se distancian de las formas de educación bancaria, instrumental y de la competencia, y se posicionan en la solidaridad radical y la ternura como praxis permanente para la transformación (Freire, 1983, 2015, 2016; Mejía, 2011). Cada una de estas, tejidas en la afirmación de la vida como principio ético, estético, pedagógico, político y filosófico fundamental. Tanto la Investigación Acción-Participativa, como la Educación Popular, pusieron en el centro la necesidad del pensamiento propio y de un pensar transformador, directamente ligado con la acción política, comprendida en una perspectiva amplia como el hacer para vivir mejor.

      A las valiosas contribuciones de la IAP y la Educación Popular, se suman los procesos religiosos ligados a la Filosofía y la Teología de la Liberación, que, como es el caso de Golconda para el contexto colombiano, situaron al dios judeocristiano de frente a las violencias estructurales y lo transformaron en acción política, en materialidad histórica. Hoy varios de los procesos de construcción de paz en Colombia, y en otros países como Guatemala, no serían posibles sin la acción decidida de comunidades religiosas que le apostaron a la salida negociada del conflicto y al cese de la violencia contra diversas comunidades.

      De este movimiento telúrico son participes los procesos indígenas y afros que resistieron durante todo el siglo XX al embate colonial del Estado republicano, y que desde la segunda mitad del siglo pasado se han ido consolidando en organizaciones y movimientos étnicos, comunitarios, locales y nacionales que a finales del siglo XX ganaron en articulación continental y mundial, así como en visibilidad y reconocimiento como una alternativa real y viable a la crisis de civilización occidental.

      En este proceso histórico propio, que descentró la hegemonía comprensiva de la producción de conocimiento en Latinoamérica y que se unió a la vida misma, se configuraron las aproximaciones que en este texto reconocemos como decoloniales, en tanto que responden a las contribuciones del grupo modernidad-colonialidad, pero también a los aportes de las epistemologías afro, indígenas, campesinas, rom, palenqueras, raizales, litorales, de las periferias urbanas y las planicies, y desde diversos feminismos y movimientos sociales.

      Especialmente los feminismos aportan en una perspectiva decolonial al radicalizar las políticas del lugar, como disputa a la política de la representación que separa la ciencia de la vida, y a aquellas que articulan las luchas por la descolonización y la despatriarcalización (Paredes, 2010). Estos feminismos asumen lo que Spivak (2009) denomina una teoría producida desde la vida misma, desde las vísceras, y una micropolítica epistémica geolocalizada, como la nombra Rivera-Cusicanqui (2018).

      Sin duda alguna, durante los últimos años las perspectivas