Paz decolonial, paces insubordinadas. Jefferson Jaramillo Marín
Ladina, y se están convirtiendo en un punto de vista relevante para los debates sobre la construcción de paz y la justicia transicional. A continuación, quisiéramos destacar algunos de los aspectos sobre los que esta perspectiva teórica llama la atención, y que consideramos vitales para poder comprender tanto la violencia sociopolítica, los conflictos armados y las dictaduras en su complejidad, como para avanzar en una paz transformadora, a pequeña escala y desde los márgenes.
Las epistemologías decoloniales en su conjunto nos invitan, primero, a poner en marcha una lectura de larga duración para comprender las sociedades del presente (Gómez, 2011, 2016; Jaime-Salas, 2018). Esto implica reconocer que los conflictos y las violencias actuales no pueden analizarse sin tener presentes la historia colonial y los diferentes desenlaces que originó en los distintos territorios de la región. Esto revalúa, al mismo tiempo, la distinción entre civilización y violencia que algunos teóricos de Occidente han propuesto, pues pone de presente que la civilización occidental, más que domesticar cualquier violencia, lo que efectuó fue un uso desproporcional de esta última para constituirse en lo primero. Siguiendo a Rojas (2001):
En la historia de la colonización, la civilización y la violencia se entrelazaron y apoyaron mutuamente. Las narrativas de la civilización y de la violencia cumplen un papel crucial en la formación de identidades raciales, de género y de clase; además de proporcionar una lógica cardinal tanto para la formación de la nación y del Estado como para los procesos de desarrollo capitalista. (p. 18)
Estas lógicas fundacionales de nuestra sociedad se instalan en cronotopos (tiempos y lugares) que mutan a través de bifurcaciones históricas. Tiempos y lugares que son parte constitutiva de las descripciones, análisis y formaciones jurídico-políticas trazadas en marcos normativos en la construcción de paz en la arquitectura global, razón por la cual es fundamental comprender que estos procesos se realizan en geografías y temporalidades particulares desde una perspectiva de larga duración.
En segundo lugar, las epistemologías decoloniales llaman la atención sobre una comprensión más holística e interseccional de las violencias, que permita dar cuenta de las razones estructurales de los conflictos armados (Bueno-Hansen, 2015). Allí, por ejemplo, es importante el reconocimiento de lo que la feminista comunitaria de Bolivia, Julieta Paredes (2010), llama la patrix de poder, sustentada en el patriarcado como lógica fundacional de la violencia contra las mujeres y la madre tierra en el proceso colonial. Esa patrix, desde lecturas feministas, tiene como fundamento una ontología patriarcal (Gómez, 2017). Además, aparte del patriarcado y la heteronormatividad, tiene como ejes de poder el colonialismo, el racismo, el capitalismo y el antropocentrismo.
Las perspectivas decoloniales invitan así a revisar las nociones y formas de operación del poder. Dado que las nociones y formas de poder en las Ciencias Sociales son un eje neurálgico que orienta las formas de acción/construcción de conocimientos/saberes/actores en los territorios, y han servido para invisibilizar los sistemas de opresión diferenciales basados en género, edad, etnia, religión u otras divisiones, problematizar la noción de poder que subyace en los estudios de paz es parte de los “por hacer” dentro de la ciencia social.
En tercer lugar, las epistemologías decoloniales invitan a comprender las dimensiones ontológicas de la violencia y la manera en que tanto la guerra como la paz expresan conflictos ontológicos (Gómez, 2016). Bajo este lente se contrastan las disputas que emergen en la coalición entre una hegemonía del individualismo como parte esencial del proyecto moderno-colonial y de la construcción liberal del Estado y la ciudadanía, y onto-epistemologías que anidan en las comunidades y establecen formas de vida guiadas por un senti-pensamiento que entrelaza sujeto/naturaleza/espiritualidad. Estas últimas invitan a superar comprensiones dialécticas por analécticas, que posibiliten el reconocimiento de ontologías relacionales en la construcción de paz (Jaime-Salas, 2019; De Munter, 2016; Dussel, 2011).
Dada la relación entre epistemologías decoloniales y las críticas profundas al desarrollo como aparato discursivo de dominación que crea realidades y sujetos particulares (Escobar, 1996), las perspectivas decoloniales invitan a investigar sobre la economía política de la guerra, los procesos de paz y las transiciones (Gómez, 2016). En estas perspectivas se destaca cómo los procesos transicionales adecuan la sociedad y los procesos económicos y del desarrollo, para fortalecer el modelo capitalista y sus diversas expresiones, como, por ejemplo, el (neo)extractivismo (Nelson, 1999); y cómo la violencia se perpetua en dichos contextos, como dinámica de despojo en función de macroproyectos de desarrollo (Castillejo, 2017).
En quinto lugar, especialmente partiendo de las experiencias de justicia transicional más recientes, las perspectivas decoloniales convidan a comprender la justicia transicional como un dispositivo moderno-colonial (Gómez, 2016) que requiere ser descolonizado (Bueno-Hansen, 2015) para poder responder a las necesidades de las víctimas y de sujetos históricamente discriminados, en tanto no materializa sus derechos, desconoce las victimizaciones estructurales producidas por la modernidad-colonialidad y reproduce, como horizonte de futuro, el paradigma moderno y la civilización occidental.
En ese camino, un sexto elemento central de la teoría decolonial y sus diálogos con la paz y las transiciones políticas, es que resalta la dimensión liberal, ya no solo de la justicia transicional, sino en general del proyecto de paz, el cual replica la visión dominante occidental, al tiempo que agudiza la crisis civilizatoria contemporánea instalada por un proyecto ecogenoetnocida y descivilizatorio (Arboleda, 2016; Jaulin, 1973, 1979), patriarcal, colonialista y capitalista de larga duración. Ese proceso de desnudar el proyecto de paz hegemónico pone de presente que Occidente ha funcionado a través de una necropolítica del gobierno de la vida, que se reinstaura en los procesos de paz, y la aplicación de la justicia transicional en el binomio desarrollo y seguridad, de manera tal que vehiculiza y consolida las dimensiones históricas, económicas, políticas, sociales y subjetivas del proyecto civilizatorio neoliberal, el cual niega la vida y se enmascara en los diseños globales de paz.
En ningún momento sugerimos que la realidad de nuestra América, la paz, la violencia y el conflicto deban ser pensadas exclusivamente con los lentes que estructuran las epistemologías del sur, pues consideramos de vital importancia el diálogo con las teorías críticas del pensamiento moderno occidental. Sin embargo, dada la presencia de una geopolítica del conocimiento de raigambre colonial, invisiblemente anclada a los estudios de paz, en la que se han subalternizado saberes populares y ancestrales del sur global, sí creemos que no puede haber una lectura que permita dar cuenta de la complejidad de nuestra realidad y, al mismo tiempo, nutrir los caminos necesarios de transformación que los contextos de violencia en Latinoamérica requieren en el presente, sin que sea central el pensamiento propio.
Este pensamiento es, desde luego, plural, por lo cual invitamos a diálogos productivos entre las diversas producciones intelectuales de la región, vinculando siempre las reflexiones feministas y de los sujetos que históricamente han sido silenciados, como las mujeres y la población negra, afro, indígena, campesina y empobrecida. Solo diálogos interculturales y entre visiones diversas del mundo y la realidad, horizontales, imaginativos y disruptivos, podrán permitir comprender lo que nos ha pasado y elucidar los mejores caminos posibles para consolidar las paces que los territorios requieren.
Estos diálogos requieren evitar asignar, a priori, una carga emancipatoria a los actores y procesos, simplemente por el lugar de enunciación o posición de sujeto que ocupan. Esto implica distinguir entre la “ubicación social” y la “ubicación epistémica”. El hecho de que se esté ubicado socialmente en el lado oprimido de las relaciones de poder no significa automáticamente, como lo plantea Grosfoguel (2006), que se piense desde una posición epistémica subalterna. En este sentido, Restrepo y Rojas (2010) señalan que no se trata de un nativismo celebratorio o un tercermundismo fundamentalista, orientalista, indianista o afrodescendentista, que contribuya a reforzar la colonialidad antes que desmantelarla. Las versiones que se adscriban al análisis crítico de la paz deberán trascender el “populismo epistémico”, en el cual el significante de la construcción de paz, acompañado de algún otro remoquete, sirve para certificar una rutilante novedad teórica o la adscripción al tema del momento.
Una de las consecuencias del ejercicio reflexivo de la crítica son las preguntas