Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий. Рената Александровна Гальцева
и систем, их попытка охватить всего человека без остатка и все секторы общества без исключения, декларируемый ими радикализм нового качества – побуждали видеть здесь некий небывалый тип идеологического развития и вызывали повышенный интерес к предложенной как раз в это время К. Мангеймом классификации идеологий на «частичные» и «тотальные»: «понятие частичной идеологии связано с психологией интереса, а понятие радикальной тотальной идеологии – со своеобразным характером всей структуры сознания» (9, ч. 1, 77, 75, 76). Другими словами, частичные идеологии представляют собой «взаимодействие частных интересов с общими идеями» (Д. Белл, цит. по: 37, 72), возводят частную, относительную правду личной или социальной позиции в общий принцип. Такие идеологии, как констатирует Мангейм, намечаются еще в эпоху Возрождения, когда в общественном сознании фиксируется множественность точек отсчета в качестве своего рода практической мудрости: «…В среде соотечественников Макиавелли сложилась новая поговорка <…> что в palazzo мыслят иначе, чем на piazzo»[18] (9, ч. 1, 81), – и закрепляется она в век Просвещения с его вниманием к движущему мотиву интереса. Частичная идеология свидетельствует о жизненной детерминированности творца данной общественно-политической идеи и о социальной детерминированности тех групп и слоев, которые связывают с этой идеей свои коллективные надежды. В тотальных же идеологиях мотивация интереса не просматривается, ибо их интеллектуальное ядро связано с упорядочением исторического и мирового целого; так что ни один из мобилизуемых такой идеологией секторов общества не может похвалиться тем, что полностью контролирует ее, идеологии, «помыслы». Частичные и тотальные идеологии обычно рассматриваются как два последовательных этапа идеологизации мира.
Среди западных авторов разных направлений существует единодушие относительно истоков идеологической переориентации европейского человечества, которая состояла в «попытке найти политическую замену религии» (19, 386). По словам Мангейма, «пока феодальному государству и средневековым церковным институтам удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы» (9, ч. 2, 6), не было еще почвы для сознания, направленного на новую организацию человеческого бытия. Вместе с тем появление идеологий как таковых, полагает Ш. Эйзенштадт (39), возможно только там, где до этого была религиозным образом утверждена дистанция между областью трансцендентного и повседневным, мирским порядком существования.[19] Такой религией в Европе было христианство; в его рамках протестантская реформация[20] и отчасти вызванная ею католическая контрреформация сделали упор на посюсторонние средства преодоления разрыва между «небом» и «землей». В дальнейшем весь накопленный веками, в том числе и в лоне хилиастических радикальных
Во дворце… на площади (
Эйзенштадт поясняет свою мысль следующим примером. При немалом сходстве японского феодального общества с европейским, оно не выработало альтернативных моделей социального устройства; в отличие от «религий спасения», оно не акцентирует противоречия между запредельным и посюсторонним и, значит, не испытывает потребности преодолевать подобное противоречие. Религиозные секты и ереси в старой Японии были, по словам Эйзенштадта, сегрегированы в интеллектуально-эстетической сфере и не принимали никакого участия в политической перестройке страны.
Протестантизм, отмечает Эйзенштадт, впервые продемонстрировал, что ориентации протеста и инакомыслия могут быть узаконены в качестве официальных ценностей общества, а также, что основы европейской культуры с успехом поддаются секуляризации.