Ensayo de ética para psicólogos. Antonio Sánchez Antillón
económica o porque supone que debe tener otro puesto. Experimenta entonces su trabajo como una injusticia laboral; frente al jefe se calla el odio que le provoca su situación, pero despotrica con sus amigos frases de injuria y maltrata a quienes presta el servicio. Cuando platica con sus amigos presume las tranzas que hace para vengarse de la empresa y la prepotencia al atender a la gente que acude para ser atendida. Al contar sus hazañas se coloca como el chingón, (3) por sus actos de venganza, pero en realidad no ha tenido el valor de enfrentarse a la situación, y cuando está con el jefe se comporta servil, por lo que vive del resentimiento bajo un discurso fanfarrón. Este tipo de actos, desde la perspectiva aristotélica —por ser carentes de valentía, franqueza y honor— no son bellos ni aspiran a la excelencia. No son virtuosos.
El perfil de un sujeto que vive de la temeridad, la fanfarronería y la desestimación del honor sostenido en su vanidad, podría ser ilustrado en nuestro país por un personaje: el mal gobernante. Este puede ser el antagónico de nuestro héroe periodista que decíamos arriba. El mal gobernante, al no considerar el honor como un valor, antepone su vanidad (sobrevaloración de sí y la sobrestimación de objetos, dinero y posiciones de poder) al bien de la ciudad (polis) y de las mayorías. Estos personajes no viven de la liberalidad, que es el término medio en el uso de las riquezas, ni de la moderación en el uso de los placeres, pues la continencia no es lo suyo sino el desenfreno y las acciones lascivas: no solo contra su propia persona ni solo con sus gobernados, posiblemente hasta con sus familiares cercanos ya que, como se decía en el capítulo anterior, hay una correspondencia proporcional entre cómo me hago cargo de mí y cómo trato a los otros, por lo que la liberalidad y la continencia implican hacerse cargo de la propia existencia para cuidar de sí mismo como de quienes se gobierna.
El fin que ordena las virtudes, en Aristóteles, es la felicidad. Para llegar a ella se requiere: saber —atento a la enseñanza del virtuoso— ejercitar actos de virtud que sean excelsos estéticamente (tender a la perfección) y prever el bien de la ciudad. Dado el énfasis que hace el filósofo en la disciplina y en la actividad de la virtud, su propuesta es una ética del esfuerzo y el desarrollo de la voluntad; lo cual implica que el sujeto pueda, bajo esa taxonomía orientadora, tomar sus propias decisiones. Es decir, ante la pregunta ¿qué es ser valiente?, la respuesta aristotélica no es prescriptiva sino que señala las coordenadas: el término medio, la búsqueda del bien que aspira a la perfección, el análisis de la situación para elegir, la determinación desde sí mismo de lo que es la valentía en cada encrucijada o dilema concreto.
Es importante advertir que la propuesta de la fronesis, del hombre prudente que discierne, gira alrededor de afectos y bienes, no de acciones malvadas en sí mismas, como los actos injustos, los robos, adulterio, violaciones u homicidios. Es decir, no se discierne sobre actos antiéticos que además atentan contra las leyes de la ciudad. También, su propuesta reconoce que no toda pasión admite el término medio, tal es el caso de la malignidad, la desvergüenza y la envidia, pues estos afectos, como las acciones que atentan contra la ciudad, son rutas de perversidad.
LAS TECNOLOGÍAS DEL DEVELAMIENTO DEL YO
Se subrayan a continuación dos elementos que son consistentes con este horizonte griego, sea en el contenido platónico, el aristotélico o el estoico. Estos son: el presupuesto de que la búsqueda del bien individual está engarzada con el bien de la polis, y el segundo es que, alcanzar el saber de sí, el autogobierno o cuidado de sí, o la capacidad de discernir entre el exceso y la carencia, no se logra sin la mediación del oráculo o del maestro que por su experiencia y pericia acompaña ese recorrido.
Este ejercicio de la psicagogía o mediación de discernimiento por otro, es propio de las escuelas filosóficas y en cada una se tenían estrategias distintas para lograr el tipo de humano deseado, como nos explica detalladamente Michel Foucault (1996) en sus Tecnologías del yo. Por ejemplo, Foucault cita a Filón de Alejandría, quien habla de una comunidad austera (therapetaue) (4) consagrada a la lectura, a la meditación conciliadora, a la oración individual y colectiva, y a los banquetes espirituales (agape, fiesta), donde la principal tarea era discurrir sobre el cuidado de sí. También estaban los estoicos, quienes promovían ejercicios para acceder a la realidad de este mundo. El prepararse por medio de ejercicios y meditaciones para enfrentar acontecimientos, no solo ordinarios sino sobre todo aquellos que, aunque parecieran imposibles y terribles, los enfrentan como actuales por medio de la imaginación. La pretensión de estas técnicas estoicas no es experimentar sufrimientos inexplicables, sino llevar al individuo a convencerse de que no son verdaderas las desgracias. Además estaba la gimnasia (entrenamiento de sí), para lo cual se recurría a la abstinencia sexual, la privación física y otros rituales catárticos (Foucault, 1996). La escuela estoica propone una ascesis, una disciplina de superación del dolor moral o físico mediante diversos ejercicios.
La meditación, el examen de sí y sus representaciones, son evocadas bajo figuras de acción. Por ejemplo, Epíteto propone vigilar continuamente las propias representaciones, a modo del vigía de la ciudad que cuida la efigie o del cambista, quien atiende, verifica el peso del metal. Foucault propone que este discernimiento de verificación de las representaciones es el antecedente de las técnicas modernas que culminan en Sigmund Freud (Foucault, 1996).
Si bien hay una variedad de escuelas filosóficas, en sus últimos estudios Foucault (2002, 2004) destaca dos estereotipos o modos de obrar que podemos considerar paradigmáticos en la Grecia clásica, a saber: el individuo de la parresía (5) y el de la estulticia (véase la tabla 2.1).
Hay ciertos vectores que entran en juego en la ascesis de las escuelas filosóficas. Por un lado, la relación consigo mismo y con el otro, donde gracias a la mediación del otro y la mirada puesta en los grandes hombres, se tiene un referente o modelo para la emulación. El maestro trasmite saberes acerca de los modos de actuar, abriéndose al desasosiego y a la incertidumbre. Por el otro, está el saber hacer uso de los placeres del cuerpo (afrodisia), entre los que destacan el comer, el beber y las prácticas venéreas (en honor a Afrodita). Estas también son admisibles en tanto se cuiden ciertas coordenadas: el exceso o la pasividad; el tiempo y la ocasión; la intensidad y la frecuencia. Estas coordenadas para el uso de los placeres están regidas por dos principios: el estético o la belleza del acto, y el isomorfismo, en una sociedad aristocrática donde hay esclavos. De modo que la pasividad y el exceso hablan de actos no bellos, su ejercicio es indicador de falta de autogobierno y de esclavitud pasional.
A continuación se presenta la tabla 2.1, apoyada en los textos de Foucault (2002, 2004), con miras a diferenciar la propuesta del modelo de humano deseado y no deseado en la filosofía griega. Hay diferentes matices sobre el concepto de la parresía, pues depende de los énfasis que hacen los distintos escritores griegos. Si bien para el propósito de este trabajo no hacemos mayor precisión, quienes gusten profundizar en estas diferencias pueden consultar el Discurso y verdad en la antigua Grecia, de Foucault (2004).
En la tabla 2.1 se ofrece una síntesis de dos modelos: el hombre de la parresia y el de la estulticia. La tabla tiene tres columnas. En la primera están las categorías, en la segunda los atributos de la parresía y en la tercera de la estulticia.
TABLA 2.1 COMPARACIÓN ENTRE DOS TIPOS MORALES: PARRESÍA – ESTULTICIA
| Categorías de análisis | Lo deseado | Lo no deseado |
| Parresía (sujeto activo, se hace cargo de sí y declara desde la verdad entendida como franqueza). | Estulticia (individuo alienado y que va por la vida con mentiras seducciones engañosas). | |
| Práctica de sí | Saber de sí y cuidado de sí. Autogobernarse. | Ausencia de sí, no se ocupa de nada, ni de sí. No dirige su vida, su voluntad limitada no está dirigida hacia algún fin de excelencia. |
| Relación con el otro | Recurre a un mediador maestro. Toma al maestro como modelo virtuoso a emular. | Abierto a la influencia acrítica del mundo exterior. Se deja llevar por cualquier cosa. |
| Con las propias representaciones | Las conoce y valora, discierne lo verdadero de lo falso (Epíteto, Séneca). | No diferencia entre las representaciones. Mezcla el contenido de las representaciones con los deseos. |
| Uso de la palabra | Practica en particular el discurso verdadero (Platón, Pitágoras, Aristóteles). | Usa la palabra para la adulación, el engaño, el ocultamiento. |
| Placer | Lo |