Lecciones sobre la Analítica de lo sublime: (Kant, Crítica de la facultad de juzgar, § 23-29). Jean-Francois Lyotard
el alma recoge en cuanto a su estado. De manera que no se distingue bien, a primera vista, qué papel podrá jugar la estética, análisis de las condiciones a priori de las sensaciones «subjetivas», en la gran estrategia de suplementación.
El parágrafo VII de la Introducción está ciertamente dedicado a exponer esta justificación. Pero no es azar si la fuerza del argumento consiste en remitir el placer del gusto como facultad del alma al acuerdo, totalmente subjetivo ciertamente, pero al acuerdo (a «la adecuación, die Angemessenheit», 36; 27) de las dos facultades de conocimiento que está en juego en toda relación con un objeto, la facultad de presentación y la facultad de conceptos, la imaginación y el entendimiento. El motivo del placer, estado «psicológico» por excelencia, se encuentra así transferido en una armonía que es totalmente lógica. Podemos entonces encontrarle una finalidad, la de la relación de los objetos, por sus solas formas (ya que el placer no da ningún conocimiento), con las facultades de conocer. Es finalmente la relación entre estas la que confiere al gusto la autoridad de pretender la universalidad (aquí 8). Pretensión totalmente subjetiva, es cierto, pero universal, dado que el juego del entendimiento y la imaginación relativo a la forma del objeto y «sin consideración de ningún concepto, ohne Rücksicht auf einem Begriff» (37 t.m.; 22), basta para suscitar en el pensamiento el placer que le procura de forma general la adecuación de estas dos facultades de conocer (37; 28-29).
La finalidad subjetiva, así analizada en el placer estético, parece tan poco esencial al proyecto general anunciado en la Introducción de la tercera Crítica, que la reflexión estética es declarada no perteneciente sino a «una facultad particular», la que «juzga las cosas según una regla y no siguiendo conceptos» (40; 32). La facultad teleológica, por el contrario, «no es una facultad particular, sino solamente la facultad de juzgar reflexionante en general» (ibid.). Y la razón de esta excelencia, a primera vista sorprendente, es que, como en todas partes en el conocimiento teórico, la facultad teleológica «procede […] según conceptos, nach Begriffen» (ibid.). Sólo puede tratarse del concepto de finalidad, o causalidad según fin. Simplemente, la susodicha facultad usa este concepto de finalidad «siguiendo, en relación con algunos objetos de la naturaleza, principios particulares» (ibid.). Estos principios son ellos mismos «de una facultad simplemente reflexionante» (ibid.). Esta prescribe que la finalidad no sea empleada, en efecto, sino como Idea reguladora y no legisladora. Aun así, siendo una Idea, la finalidad es un concepto. Y eso basta para volver la reflexión teleológica del lado del conocimiento, pues ella «pertenece a la parte teórica de la filosofía», mientras que la reflexión estética, que «no contribuye en nada, nichtbeträgt, al conocimiento de su objeto […], debe entonces ser sólo imputada, gezählt, a la crítica del sujeto que juzga» (ibid., t.m.). El argumento relativo a la estética puede entonces concluirse a través de la siguiente concesión: «Esta crítica [del sujeto que juzga] constituye la propedéutica de toda filosofía» (ibid.).
Vemos que la lectura clásica de la tercera Crítica, aquella que pone el acento en la teleología, está sólidamente fundada en la letra de la Introducción. Incluso cuando esta reconoce al placer estético una gran «importancia», es para hacerlo volver a lo que él significa para las facultades de conocer, es decir, a una finalidad subjetiva. Y el carácter subjetivo de esta finalidad permite enseguida limitar la «importancia» de la estética a la de una propedéutica. A la inversa, el uso explícito, es decir conceptual, luego «exponible» (166-167; 201-202), de la teleología y su aplicación a los objetos de la naturaleza, incluso suspendida de la cláusula del «como si» o de la «regulación» que constituye el «principio particular» de la reflexión, merecen el lugar de honor en la estrategia de unificación. La fuerza de la debilidad reflexiva corresponde a la función heurística de la reflexión; la estética, toda tautegórica, no comparte más que la debilidad de esta fuerza.
Me parece que podemos otorgar una importancia totalmente distinta a la Analítica de los juicios estéticos, la de una propedéutica filosófica, en efecto, pero que quizá es toda la filosofía (pues «se puede a lo más aprender a filosofar, höchstens nur philosophieren lernen», y no aprender la filosofía) (KRV, 561; 752). Basta no encerrarse en la lectura temática que acabo de recordar, y que el texto kantiano reclama con todas sus fuerzas. Esta lectura es fiel a la preocupación por el sistema que acosa la Introducción de la tercera Crítica. Pero el juicio estético encierra, a mi parecer, un secreto más importante que el de la doctrina, el secreto de la «manera» (más que del método) por la cual el pensamiento crítico mismo procede, en general. La manera (modus aestheticus) «no tiene otra medida que el sentimiento de la unidad en la presentación», mientras que el método (modus logicus) «obedece a principios determinados» (148; 174). No hay método, sino «una manera (modus) para las bellas artes» (176; 215). Ahora bien, el modo del pensamiento crítico no debería ser sino puramente reflexionante, por definición (no tiene ya los conceptos cuyo uso busca establecer), y por otra parte el juicio estético manifiesta la reflexión en su estado más «autónomo», más desnudo, si puede decirse así. Está allí en efecto, como se acaba de leer en el texto de la Introducción, desprendido de su oficio teleológico objetivo, podemos incluso decir de su oficio heurístico en general, puesto que el juicio estético, considerado desde el punto de vista del «alma», no tiene ninguna pretensión de conocimiento, y el placer puro que él es no tiene ningún otro que buscar que a sí mismo. Se perpetúa: «La contemplación [de lo bello] se fortifica y se reproduce a sí misma; es un estado análogo (pero no idéntico) a la Verweilung, a la pausa», a la «pasividad» que un objeto atractivo suscita en el pensamiento (63; 61).
Antes de emprender la investigación de las condiciones a priori de los juicios, es necesario que el pensamiento crítico esté en un estado reflexivo de este tipo, si al menos no quiere –y debe no quererlo– que estas condiciones a priori no sean de ninguna forma prejuzgadas en su búsqueda de manera que esta no fuera sino un señuelo y sus descubrimientos apariencias. El pensamiento debe observar una pausa en la que suspende la adhesión a lo que cree saber. Presta oídos a lo que va a orientar su examen crítico, un sentimiento. La crítica debe inquirir sobre el «domicilio» de legitimación de un juicio. Este domicilio está constituido por el conjunto de las condiciones a priori de posibilidad de este juicio. Pero ¿cómo sabe que hay un domicilio?, ¿cómo sabe dónde encontrarlo en el supuesto, claro, que no está ya informado de su dirección? E incluso si estuviera informado de esto, todavía haría falta que sepa orientarse para encontrarlo. Ahora bien, tanto para el pensamiento como para el cuerpo, orientarse exige un «sentimiento». Para orientarme por lugares desconocidos, conociendo ya las marcas astronómicas necesarias (los puntos cardinales), me sería todavía, concretamente, «indispensable experimentar, por relación a mí mismo, el sentimiento de una diferencia; me refiero a la de la derecha y la de la izquierda» (Orient, 77). Dicho de otro modo, ¿cómo sabría que, de cara al mediodía, el oriente está a mano izquierda, por ejemplo? Kant subraya: «Me sirvo del término sentimiento, pues visto desde afuera, los dos lados [derecha e izquierda] no presentan en la intuición ninguna diferencia notable» (ibid.) En consecuencia, «me oriento geográficamente sólo en medio de un principio de diferenciación subjetivo» (ibid.). (El sentimiento que guía una manera, ¿puede llamarse un principio, que rige un método? Pero ¿es él subjetivo?).
Transportado al campo del pensamiento, el problema es entonces el de un tal principio subjetivo de diferenciación que permite a la razón determinar a su «Fürwarhalten» cómo va a tener ella por verdadero un objeto de pensamiento en la ausencia de «principios objetivos del conocimiento». Esta problemática del uso empírico de conceptos «ya» determinados (aquí los puntos cardinales) es ciertamente la de una reflexión pura. Kant responderá, en el artículo que he citado, recurriendo al «sentimiento de necesidad inherente a la razón» (ibid.). Pero su respuesta está en sí misma orientada por la envite de la discusión a la que está dedicada el artículo, el «conflicto del panteísmo» entre Jacobi y Mendelssohn. En cuanto a la reflexión estética, el «principio subjetivo de diferenciación» no debe poder ser más que el sentimiento de placer y de pesar. Es únicamente él quien puede dar el satisfecit a tal orientación tomada