Filozofia religii. Отсутствует
którym podlegają osoby skądinąd dobrze funkcjonujące w społeczeństwie i niebędące klientami zakładów psychiatrycznych. Gdyby religie potraktować jako zinstytucjonalizowane ośrodki pielęgnowania takich złudzeń, wówczas wszystkie doświadczenia religijne można by uznać za niewiarygodne. Czy istnieje podstawa, aby tak właśnie potraktować religie? Jeśli, jak przyjmują tzw. nowi ateiści (np. R. Dawkins czy Ch. Hitchens), za modelowy przykład religii uznamy różne szalone sekty, a nie dojrzałe i ciągle rozwijające się wielkie religie ludzkości w ich najbardziej rozsądnych interpretacjach, tego rodzaju założenie dostarczy właśnie takiej podstawy. Musimy jednak uświadomić sobie, że stosując metodologię widzenia centrum jakiegoś zjawiska przez pryzmat peryferii, także np. o powszechnie szanowanym szkolnictwie wyższym można by powiedzieć, że jest domeną plagiatorów, oszukańczych uczelni sprzedających dyplomy i piorących mózgi naiwnej młodzieży. Sądzę więc, że rozsądniej jest przyjąć, iż religia spełnia – oprócz wielu innych funkcji – także funkcję poznawczą, która polega na eksplorowaniu rzeczywistości duchowej, formułowaniu i utrzymywaniu wśród wiernych swoistych hipotez na jej temat w postaci doktryn religijnych (por. Gutowski 2017).
W tym miejscu punkt ciężkości przesuwa się na debatę o wartości epistemicznej doktryn religijnych. Na podstawie dotychczasowych analiz czytelnik powinien mieć jasność, że jeśli dana doktryna religijna nie jest wewnętrznie sprzeczna, to jej prawdziwość jest logicznie możliwa. Jeśli nie jest sprzeczna z uznaną wiedzą naukową lub ewentualne sprzeczności potrafi uchylić, to prawdopodobieństwo jej prawdziwości jest na tyle duże, że wierzących w nią nie czyni osobami irracjonalnymi. Trudno natomiast spodziewać się, aby naukowe badania, pozbawione interpretacji filozoficznych czy światopoglądowych, były w stanie przesądzić o prawdzie bądź fałszu centralnych tez religijnych, choć mogą zakwestionować wiele tez drugorzędnych, które błędnie uznawano za religijne.
Mówiąc o naukowych wyjaśnieniach doświadczeń religijnych, skoncentrowałem się tutaj na neuronaukach, które są obecnie wielką nadzieją naturalistów na pełną realizację ich programu metafizycznego. Neuronauki obecnie rozwijają się burzliwie i z pewnością należy ten rozwój wspierać, ale ciągle z dużą ostrożnością trzeba przyjmować interpretacje ich wyników i uważnie przyglądać się ich metodologicznym założeniom. Jurijowi Gagarinowi przypisuje się – zdaje się, że niesłusznie – jednoznaczne rozstrzygnięcie sporu między teizmem i ateizmem na podstawie doświadczeń z lotu w kosmos: „Patrzyłem i patrzyłem, ale nie zobaczyłem Boga” – miał powiedzieć pierwszy kosmonauta. Można odnieść wrażenie, że niektórzy spodziewają się podobnych rezultatów z obserwacji powierzchni mózgu. Instruktywną prezentację różnych problemów, jakie wiążą się z wykorzystaniem rezultatów neuronauk, można znaleźć w popularnonaukowej książce napisanej przez dwóch amerykańskich uczonych, psychologa i psychiatrę, Pranie mózgu. Uwodzicielska moc (bezmyślnych) neuronauk (Satel, Lilienfeld 2017). Natomiast ściśle filozoficzną analizę relacji między nauką, religią i naturalizmem zawiera książka A. Plantingi Where the Conflict Really Lies (2011).
4.2. Doświadczenie nieobecności Boga
Kanadyjski filozof John Schellenberg sformułował zarzut przeciwko teizmowi z boskiej ukrytości (divine hiddenness argument). Ma on dwie wersje: z analogii i pojęciową. Tutaj ograniczę się do krótkiego zaprezentowania argumentu z analogii. Schellenberg buduje kilka przykładów sytuacji, które uważa za porównywalne do relacji Boga do ludzi. Między nimi znajduje się następujące zwierzenie:
Jesteś dzieckiem z amnezją. Twoja pamięć sięga zaledwie kilka dni wstecz – zdaje się, że w wyniku urazu głowy (którego naturalnie nie pamiętasz) – i nawet nie wiesz, czy masz matkę. Widzisz inne dzieci z matkami i myślisz sobie, że miło byłoby mieć własną. Toteż pytasz o nią każdą napotkaną osobę i szukasz jej w każdym dostępnym ci miejscu, ale bez powodzenia. Każdego dnia zaczynasz na nowo, poszukując jej z oddaniem, mimo że nieznajomi, którzy cię przygarnęli, zapewniają, że twoja matka zmarła. Bezskutecznie. Czy właśnie tego należałoby oczekiwać, gdybyś rzeczywiście miał matkę i gdyby znajdowała się ona w pobliżu, wiedząc o podejmowanych przez ciebie poszukiwaniach? Czy gdybyś głośno wezwał ją w środku nocy – „Maaamo!” – a ona byłaby w zasięgu słuchu, to rzeczywiście by nie odpowiedziała?
Schellenberg uważa, że ten przykład i inne podobne do niego (o nieco zmienionych założeniach) ukazują, że:
[j]eśli Bóg stworzył ludzi i pozostaje do nich w relacji, która jest niewyobrażalnie bliska, troskliwa i kochająca, to z pewnością: (1) Bóg uważałby za ważną każdą poważną prośbę ludzkich dzieci i starałby się szybko na nią odpowiedzieć. (2) Bóg pragnąłby oszczędzić ludziom niepotrzebnej traumy czy, mówiąc bardziej pozytywnie, pragnąłby wspierać ich fizyczny i emocjonalny rozwój. (3) Bóg starałby się unikać zachęcania ludzi do fałszywych czy nietrafnych myśli o nim samym lub o relacji Bóg – człowiek. (4) Bóg pragnąłby, tak często, jak to możliwe, wchodzić w kontakt osobowy z ludźmi, zarówno ze względu na radość, jaką on przynosi, jak i dla samego tego kontaktu. (5) Bóg tęskniłby za taką osobową interakcją, gdyby jej brakowało (Schellenberg 2004).
Mamy więc niespójność idei Boga, który kocha ludzi i pragnie być przez nich poznanym i kochanym, oraz doświadczeń osób, które nie opierają się poznaniu Boga (nonresistant nonbelievers), albo nawet pragną wejść z nim w „osobową relację”, lecz nie jest im to dane nawet w najtragiczniejszych momentach życia. W argumencie Schellenberga istotne jest to, że ludzie pozbawieni kontaktu z Bogiem nie są walczącymi ateistami, bo tych z perspektywy religijnej można potraktować jako osoby opierające się poznaniu Boga i pozbawione kontaktu z nim na własne życzenie.
Tego rodzaju sytuacje są dla teisty poważnym wyzwaniem. Sam Schellenberg podkreśla jednak, że jego argument – który stara się wyraźnie odróżnić od tradycyjnych argumentów ze zła – skierowany jest nie tyle przeciwko teizmowi w ogóle, ile przeciwko jego wersji klasycznej. Istnieje jednak wiele odmian teizmu nieklasycznego, np. tzw. teizm otwarty czy procesualny, dla których nie stanowi on większego problemu. W pozytywnej koncepcji Schellenberga argument ten wspiera stanowisko, które określa on mianem ultymizmu i przeciwstawia zarówno teizmowi, jak i ateizmowi (Schellenberg 2013). To, co Ostateczne (The Ultimate) nie jest Bogiem osobowym, lecz przypomina bardziej przedmiot czci religijnego ateisty Ronalda Dworkina.
Można powiedzieć, że Schellenberg w swojej koncepcji Tego, co Ostateczne doprowadza do końca drogę teologii negatywnej, zgodnie z którą Bóg radykalnie przekracza ludzkie poznanie, a więc, myśląc o nim, powinniśmy odrzucić wszelkie analogie wzięte z ludzkiego świata. Jeśli jedyna droga orzekania o Bogu to via negativa, czyli przez negację wszystkiego, co znamy z naszego świata, wówczas Bóg nie jest też osobą. Wprawdzie tego rodzaju stwierdzenia można rozumieć w ten sposób, że jest czymś więcej, a nie czymś mniej niż osobą, lecz w obu przypadkach oczekiwanie, że działania Boga, jeśli takowe można mu w ogóle przypisać, winny być analogiczne do działań ludzkich, jest chybione. Wydaje się, że w Biblii można znaleźć potwierdzenie dla takiego ujęcia Boga, np. sformułowanie z Księgi Izajasza 55,8: „Bo moje myśli nie są waszymi myślami, a wasze drogi nie są moimi drogami”. Jednak słowa te wzięte w kontekście, w którym się pojawiają, potwierdzają raczej personalistyczne rozumienie Boga. Ono jest – jak sądzę – nieodzowne dla teizmu.
Zakończenie
Wśród filozofów dominuje obecnie naturalizm, motywowany najczęściej przekonaniem, że wyłącznym źródłem prawd o świecie i nas samych są nauki, przy czym zakłada się, że przyszły stan nauk nie będzie zasadniczo różny od stanu obecnego. Jednak im dłużej rozwija się paradygmat naturalistyczny, tym wyraźniej widać, że niełatwo jest zinterpretować