Filozofia religii. Отсутствует
które oscylują między krytyką niektórych teorii powszechnie uznawanych za naukowe, np. teorii ewolucji, za to, że są one w istocie nienaukowymi ideologiami (ale czynią to też niekiedy filozofowie niezainteresowani obroną teizmu, np. J. Fodor), a próbami naturalistycznego zinterpretowania religii. Z ujęciami eksponującymi naukowy lub religijny punkt widzenia konkurują jeszcze inne, podkreślające pierwszorzędne znaczenie perspektywy moralnej bądź szerzej: humanistycznej. Inspirowane są one często filozofią Immanuela Kanta, zgodnie z którą naukowy punkt widzenia dotyczy nie takiego świata, jakim jest on naprawdę, ale zaledwie świata ukonstytuowanego przez ludzką strukturę umysłu. W tym świetle, jeżeli już jakiś punkt widzenia ma pierwszeństwo nad innymi, to jest to moralny punkt widzenia.
Pozycja teizmu jako stanowiska lokującego się w obszarze debat filozoficznych zależy w dużej mierze od przyjętych rozstrzygnięć metafizycznych. Jednak założenie prawdziwości teizmu nie musi oznaczać, że Boga można doświadczyć. Wbrew osobom uznającym istnienie Boga, ale przeczącym możliwości doświadczenia Boga, starałem się wykazać, że nawet w świetle klasycznego teizmu możliwe jest przynajmniej doświadczenie Bożej obecności. Proponowane naukowe wyjaśnienia takich doświadczeń nie podważają tej ostrożnej konkluzji, lecz co najwyżej ją nieco osłabiają. Nie podważa jej także podnoszony przez Johna Schellenberga fakt nieobecności Boga w życiu wielu ludzi, choć – trzeba to przyznać – jest on kłopotliwy dla klasycznego teisty. Nie stanowi jednak poważnej trudności dla teizmów nieklasycznych, a na gruncie biblijnym nie ma jednoznacznych dowodów na to, którą odmianę teizmu należy uznać za właściwą.
Na koniec chciałbym jeszcze podkreślić, że doświadczenie obecności Boga jest kluczowe w najważniejszym procesie, ku któremu zmierza życie religijne, a mianowicie w nawróceniu. William James zauważył, że charakterystyczny rys funkcjonowania osób, które przeżyły nawrócenie, polega na tym, że przedmiot, do którego religijne stany umysłu się odnoszą, nie ma charakteru zmysłowego (choć nasza wyobraźnia ubiera go później w różne jakości zmysłowe), a mimo to wyznacza w pewien zasadniczy sposób ludzkie postępowanie, określa jego postawę życiową podobnie jak „postawa kochanka określona jest przez nigdy nie opuszczające go poczucie obecnej na świecie istoty” (James 2001, s. 61). Być może – jak zaznacza – przedmiot tego doświadczenia jest, zawsze lub niekiedy, pewną halucynacją, ale przekonanie o jego rzeczywistym istnieniu wiąże się właśnie z radosną „świadomością obecności” kogoś lub czegoś znajdującego się na zewnątrz.
Czy takie poczucie zawsze jest halucynacją? W świetle tego, co zostało powiedziane, uprawnieni jesteśmy co najwyżej do stwierdzenia, że może być halucynacją. To jednak oznacza, że może też być doświadczeniem obecności niezależnie od nas istniejącego Boga, którego naturę próbują – być może nieudolnie – wyrazić religie.
Bibliografia
Dworkin R. (2014), Religia bez Boga, przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Edwards J. (1959), Religious Affections, New Haven: Yale.
Gellman J. (2005), Mystical Experience, w: W.J. Wainwright (red.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford Univeristy Press.
Gutowski P. (2017), O epistemicznym wymiarze religii, „Nauka” 4, s. 19–33.
Gutowski P., Iwanicki M. (2016), Doświadczenie religijne, w: J. Hołówka, B. Dziobkowski (red.), Panorama współczesnej filozofii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 503–540.
Jan Paweł II (2003), Tryptyk rzymski: medytacje, Kraków: Wydawnictwo św. Stanisława BM.
James W. (2001), Doświadczenia religijne, przeł. J. Hempel, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.
James W. (2007), Filozofia wszechświata, przeł. W. Witwicki, Kraków: Zielona Sowa.
Judycki S. (2017), Doświadczenie mistyczne: typologia i fundament egzystencjalny, w: T. Garbol (red.), Literatura a religia. Wyzwania postsekularności, Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 17–43.
Kordula P. (2017), Współczesne próby naturalistycznego ujęcia doświadczeń mistycznych. Analiza krytyczna, Szczecin [nieopublikowany doktorat udostępniony mi przez Autora].
Kowalska Faustyna (1979), Dzienniczek, Kraków: ZMBM.
MacIntyre A. (1955), Visions, w: A. Flew, A. MacIntyre (red.), New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press, s. 254–260.
Moskal P. (1998), Problem poznania Boga na drodze doświadczenia religijnego, „Łódzkie Studia Teologiczne” 7, s. 103–131.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (2009), przekład Zespołu Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa: Św. Paweł.
Plantinga A. (2011), Where the Conflict Really Lies. Science, Religion & Naturalism, Oxford: Oxford University Press.
Przełęcki M. (1996), Poza granicami nauki. Z semantyki poznania pozanaukowego, Warszawa: Polskie Towarzystwo Semiotyczne.
Roszyk M. (2017), Trzy sposoby podejścia do relatywizmu. A. MacIntyre, R. Rorty, P. Boghossian, Lublin: Wydawnictwo KUL.
Satel S., Lilienfeld S.O. (2017), Pranie mózgu. Uwodzicielska moc (bezmyślnych) neuronauk, przeł. P.J. Szwajcer, Stare Groszki: CiS.
Scheler M. (1980), Istota i formy sympatii, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa: PWN.
Schellenberg J.L. (2004), Divine Hiddenness Justifies Atheism, w: M.L. Peterson, R.J. Van Arragon (red.), Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell 2004 [cytowane fragmenty pochodzą z przekładu M. Iwanickiego, który planowany jest do publikacji w 2018 r. w antologii tekstów z filozofii religii].
Schellenberg J. (2013), Evolutionary Religion, Oxford: Oxford University Press.
Swinburne R. (1995), Spójność teizmu, przeł. T. Szubka, Kraków: Znak.
Swinburne R. (1999), Czy istnieje Bóg?, przeł. I. Ziemiński, Poznań: W drodze.
Komentarz
Stanisław Obirek
Piotr Gutowski jest autorem ważnych i uznanych książek poświęconych doświadczeniu religijnemu. Jego esej jest więc powtórzeniem znanych już z jego wcześniejszych publikacji ustaleń, które są zakorzenione w określonej metafizyce uznającej realność bytów nadprzyrodzonych. Problem polega na tym, że jest ona od dawna kwestionowana przez systemy myślowe, które takie byty uznają za nierealne. Pytanie podstawowe brzmi, czy ludzkie doświadczenie może być rozstrzygającym kryterium w takim sporze. Moim zdaniem niezależnie od odpowiedzi będzie to zawsze odpowiedź arbitralna bez możliwości wskazania na bezzasadność strony przeciwnej. Mogę tylko zacytować stwierdzenie Leszka Kołakowskiego, które się znalazło w moim eseju: „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna. Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne” (s. 167). I tu zaczyna się problem, a raczej pierwsza różnica między moim podejściem do doświadczenia religijnego i mojego Oponenta. Moim zdaniem doświadczenie nieobecności Boga, obecne zwłaszcza od czasów Spinozy i będące częścią cywilizacji Zachodu, jest całkowicie ignorowane przez Gutowskiego. Tymczasem dla mnie jest ono nie tylko istotne, ale wręcz definiujące dla nowożytnego świata, z którym się utożsamiam. I z takim pominięciem nie mogę się zgodzić, tym bardziej, że autor tekstu O możliwości doświadczenia obecności Boga deklaruje przynależność do tego kręgu cywilizacyjnego, a zwłaszcza do tradycji judeochrześcijańskiej. Tymczasem to właśnie w łonie tej tradycji zrodził się i staje się coraz bardziej znaczącym i wręcz jej niezbywalnym, a nawet definiującym ją elementem, sceptycyzm metodologiczny. Przyjmuję go za moją własną perspektywę w spojrzeniu