Marksizm. Отсутствует
zainteresowanie, by ośmieszyć rządzącego monarchę. Pomysł miał dość sztubacki. Na pierwszej stronie, zaraz pod tytułem pisma, wydrukowano paszkwil na „Pana Hohenzollerna”, nazywając go „odmieńcem”.
Marksa zdziwiło, że ta poezja nie zjednuje mu zwolenników. Zamiast wywołać entuzjazm stracił poparcie kół, które wprawdzie oburzały się na przemoc i niesprawiedliwość, ale których nie bawiły paszkwile i mętne zapowiedzi zmiany ustroju przez odmowę płacenia podatków. Ponadto w bezpośrednich kontaktach Marks stał się krańcowo nieznośny. Robił sobie wrogów niemal wszędzie. Carl Schurz, dziewiętnastoletni niemiecki rewolucjonista, który miał później zostać generałem wojsk Unii w amerykańskiej wojnie secesyjnej, spotkał Marksa w 1848 roku i tak go opisał:
Nigdy nie spotkałem człowieka, którego zachowanie byłoby tak wyzywające i nie do przyjęcia. Żadnej opinii, która różniła się od jego poglądów, nie poświęcał nawet chwili zastanowienia. Każdego, kto się z nim nie zgadzał, traktował z pogardą. Każdy argument, który mu się nie podobał, zasługiwał na ośmieszenie jako efekt ignorancji przeciwnika lub objaw jego podejrzanych motywów. Pamiętam w szczególności zjadliwe obrzydzenie, którym naznaczał wymowę słowa bourgeois, by podkreślić odpychającą mentalną i moralną zgniliznę tych, do których ten termin się odnosił. Z odrazą mówił o każdym, kto się z nim nie zgadzał (Padover 1980, s. 141).
Ostatni artykuł odredakcyjny, który Marks napisał do „Neue Rheinische Zeitung”, nie budził już żadnych wątpliwości co do tego, czy jego zdaniem rewolucja jest nieunikniona. Na jakiś czas program komunistyczny został sformułowany jako bezwzględna walka. Doświadczania 1848 roku wycisnęły na Marksie głębokie piętno (Padover 1980, s. 147).
Tak, jesteśmy bezwzględni i nie spodziewamy się od was żadnych ustępstw. Gdy przyjdzie nasza kolej, nie wyrzekniemy się terroru. Tak jak się go nie wyrzekli królewscy terroryści działający z Boskiej Łaski i Nadania. Ich postępowanie okazało się w praktyce brutalne, poniżające i ordynarne, a w teorii tchórzliwe, skryte i zdradzieckie – w obu przypadkach bez krzty honoru.
Ostatni numer zawiera zapowiedź nieuchronnego pogromu (Padover 1980, s. 146).
Wróćmy do konfliktu między Marksem i Proudhonem i do jego źródeł. Tam można znaleźć – jak sądzę – przyczynę niepewności Marksa co do tego, która rewolucja służy komunizmowi. Marks proponował kiedyś Proudhonowi, by został członkiem Komunistycznego Komitetu Korespondencyjnego. Proudhon odmówił, podejrzewając, że Komitet będzie służył do narzucania jednolitych poglądów wszystkim członkom. Przestrzegał Marksa, by nie szedł drogą Marcina Lutra, który po odejściu z Kościoła katolickiego stworzył nowy Kościół z własnym systemem ekskomunik i potępień. Tę różnicę zdań zaognił spór o Hegla. Gdy Marks i Proudhon mieszkali w Brukseli, Marks próbował nauczyć Proudhona heglizmu. Proudhon zgodził się na jakieś wyjaśnienia i na dyskusje, ale do uznania metod badawczych przyjętych przez Hegla nie dał się namówić. Natomiast sam próbował przekonać Marksa, że krwawa rewolucja nie jest koniecznym warunkiem przeprowadzenia istotnych zmian społecznych. Przekonywał, że zawsze można uniknąć przemocy i rozlewu krwi, a już z pewnością francuscy robotnicy nie zgodzą się na program polityczny oparty na przemocy. Proudhon był synem francuskiego robotnika i francuskiej chłopki, zatem wiedział, o czym mówi. Co więcej, pamiętając o tym, że Marks pochodził z klasy średniej, nie oszczędził mu szyderczego przycinku, że nie zna robotników i ich lekceważy.
Nasi proletariusze mają pragnienie wiedzy i jest ono tak wyraźne, że nie będą się z Tobą ceregielić, jeśli im zaproponujesz, by je ugasili krwią (cyt. za: Padover 1980, s. 122).
W odpowiedzi Marks postanowił nie ceregielić się z Proudhonem. Napisał Nędzę filozofii, w której zarzuca Proudhonowi, że „bawi się rozwodnionym Heglem”, „wymyśla mistyczne przyczyny”, używa napuszonego języka i nie rozumie historii ludzkości. Marks na nowo prezentuje czytelnikom swoją wizję materializmu historycznego.
Czym jest społeczeństwo w jakiejkolwiek formie? Produktem wzajemnych relacji między ludźmi. Czy ludzie mogą wybrać swoją formę społeczeństwa? W żadnym razie. Przyjmijmy jakiś konkretny poziom ludzkich umiejętności i od razu mamy odpowiednią formę handlu i konsumpcji. Przyjmijmy jakiś konkretny poziom rozwoju produkcji, handlu, konsumpcji i od razu mamy odpowiednią formę społecznej organizacji, odpowiednią strukturę rodziny, społecznych warstw i klas, czyli – jednym słowem – społeczeństwo obywatelskie (cyt. za: Padover 1980, s. 124).
Proudhon rzekomo nie uznaje tej teorii, ponieważ „plącze pojęcia z rzeczami”. Można się domyślać, co Marks miał na myśli. Proudhon konstruuje swój program polityczny w oderwaniu od realnych faktów, żongluje hasłami i nie dba o szanse ich praktycznego zastosowania. Ponadto – jak Marks twierdzi – Proudhon nie studiował przebiegu rewolucji w wiekach XVII, XVIII i XIX. To jest ciekawy argument i ważny dla historii materializmu historycznego.
Zdaniem Marksa rewolucje pełniły różne funkcje w różnych wiekach i osiągały różne cele. Można wyróżnić trzy rodzaje rewolucji: mieszczańską, czyli burżuazyjną, proletariacką, czyli robotniczą, oraz komunistyczną, czyli powszechną. Rewolucja pierwszego rodzaju miała na celu obalenie przywilejów feudalnych, wprowadzenie wolnego handlu i rozwój przemysłu. Rewolucja drugiego rodzaju domagała się wyższych zarobków i podniesienia poziomu życia robotników. Trzeci typ rewolucji miał nastąpić w szerokiej skali i zwiastował ostateczny upadek kapitalizmu. Wyróżniając te trzy typy rewolucji, Marks doszukuje się dodatkowych prawidłowości. W każdym wieku rewolucje przebiegały inaczej i z tego – jak twierdzi Marks – Proudhon nie zdaje sobie sprawy. Rewolucje siedemnastowieczne były inspirowane przez Stary Testament.
Podobnie, na innym poziomie rozwoju, o wiek wcześniej [czyli w XVII wieku – JH] Cromwell i naród angielski zapożyczyli język, pasję i złudzenia ze Starego Testamentu dla swej rewolucji mieszczańskiej. Gdy realne cele zostały osiągnięte, gdy mieszczańska transformacja została ukończona, Locke zajął miejsce Habakuka (cyt. za: Tucker 1978, s. 596).
Habakuk nie widzi innego ratunku dla pognębionych narodów jak tylko skarżyć się u Boga. Nieszczęśnicy sami sobie nie poradzą ani nie znajdą obrońców. Muszą prosić o rzucenie klątwy. Marks robi tu aluzję do pięciu przekleństw rzuconych na Chaldejczyków przez Jahwe. Biada temu, kto mienie cudze zabiera; biada temu, kto dla swego domu ciągnie zysk nieprawy; biada temu, kto miasto na krwi przelanej buduje; biada temu, kto zmusza bliźniego do picia pełnych pucharów; i biada temu, kto mówi do drzewa: „Obudź się!”. Część tych potępień brzmi zagadkowo: skąd puchar i śpiące drzewo? Cromwell z pewnością nie rozumiał tej metafory; Marks raczej też nie. Ale wskazując na nią, chce podkreślić, że siedemnastowieczna rewolucja odwołuje się do Boga, czerpie siłę z haseł moralnych i religijnych, wikła się w naiwny mit odwiecznej sprawiedliwości i inne zagadkowe mity. Po siedemnastym wieku ta droga przebudowy świata wydaje się zamknięta, a poglądy Proudhona przypominające gniew Habakuka uznaje za anachroniczne.
Przechodząc do XVIII wieku, w pamflecie Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte (1851–1852) Marks na zmianę zachwyca się (może ironicznie?) nieudanymi rewolucjami mieszczańskimi i ośmiesza je jako farsę społecznego przewrotu. Pisze, że wybuchały nagle i gwałtownie; przebiegały „od zwycięstwa do zwycięstwa”, a ich zwolennicy „błyszczeli jak brylanty”, wywołując „w każdej duszy ekstazę” (Tucker 1978, s. 597). Marks ma tu przede wszystkim na myśli rewolucję francuską z 1789 roku, której w swoich pismach poświęca zresztą niewiele uwagi. Niekiedy robi aluzje do Napoleona Bonaparte lub terroru jakobińskiego; nie analizuje jednak przebiegu samej rewolucji.