Stosunki międzynarodowe. Antologia tekstów źródłowych. Отсутствует
jest prawdziwe. Jednak jego odwrotność – dobre państwa są źródłem światowego pokoju – budzi szereg wątpliwości. Trudności z tym związane, choć typowe dla drugiego obrazu stosunków międzynarodowych, są do pewnego stopnia podobne do tych towarzyszących pierwszemu obrazowi. Stwierdzenie, że ludzie tworzą społeczności (w tym społeczność międzynarodową), w których żyją, należy skrytykować nie tyle jako błędne, lecz jako niekompletne. Trzeba dodać, że społeczeństwa kształtują ludzi. Tak samo jest w stosunkach międzynarodowych. Działania państw lub, uściślając, działania ludzi występujących w imieniu państw tworzą istotę relacji międzynarodowych. Międzynarodowe środowisko polityczne mocno oddziałuje też na sposób zachowania państw. Nie można więc określić, w jaki sposób ich wewnętrzna struktura wpływa na zależność między wojną a pokojem bez uwzględnienia znaczenia środowiska międzynarodowego. […]
Trzeci obraz
Konflikt między państwami a anarchia międzynarodowa
Co bowiem można uczynić przeciwko sile bez siły? (Cyceron, Listy do przyjaciół)
Biorąc pod uwagę liczbę państw, brak wiążącego je systemu prawnego wyposażonego w aparat przymusu oraz fakt, że każde z nich formułuje swoje ambicje i roszczenia jedynie w oparciu o własne pragnienia i osądy, konflikty, często prowadzące do wojny, są nieuchronne. By rozwiązać je z korzyścią dla siebie, państwo musi polegać na własnych środkach. Jest więc zmuszone nieustannie zabiegać o to, by środki te były wystarczające. To właśnie jest idea tworząca trzeci obraz stosunków międzynarodowych, która zostanie przeanalizowana w dalszej części. Nie jest ona ani nowa, ani przeznaczona tylko dla wtajemniczonych. Sugerował ją Tukidydes, gdy pisał, że „wzrost potęgi Aten przeraził Lacedemończyków i pchnął ich do wojny”. Wskazywał na nią John Adams w liście do obywateli Petersburga w stanie Wirginia, pisząc, że „wojna z Francją, jako sprawiedliwa i konieczna, może wyleczyć nas ze ślepego sentymentu, jakim żaden naród nie powinien darzyć drugiego, jak wyraźnie tego dowodzi nasze doświadczenie z więcej niż jednego przypadku”. Istnieje oczywisty związek między obawami Tukidydesa o relatywną pozycję w układzie sił i wyrażoną przez Adamsa krytyką zażyłych relacji między państwami jako niewłaściwych i niebezpiecznych. Związek ten został wyrażony wprost przez Fredericka Dunna: „tak długo, jak państwa muszą polegać tylko same na sobie, utrzymanie pozycji w ramach układu sił staje się celem nadrzędnym wobec wszystkich innych kwestii”.
W systemie anarchii nie ma automatycznego ładu, co odzwierciedlają trzy powyższe cytaty. Państwo użyje siły do osiągnięcia celów, jeżeli, oceniwszy swe szanse na sukces, uzna swoje dążenia za ważniejsze niż zadowolenie płynące z pokoju. Ponieważ to państwo jest ostatecznym sędzią we własnej sprawie, każde z nich może w dowolnym momencie użyć siły do realizacji celów. W rezultacie pozostałe państwa muszą być cały czas gotowe na odparcie ataku lub na poniesienie kosztów swojej słabości. Zgodnie z trzecim obrazem wymogi dotyczące działań państwa są więc narzucone przez okoliczności, w których funkcjonują wszystkie państwa. […]
Ludzie, działając jedynie na podstawie wiedzy empirycznej – „a więc jedynie przygodnej” – muszą wyłonić spośród siebie sędziego, który może wymusić stosowanie się do wydanych przez siebie wyroków. Tylko wtedy będzie można uniknąć przemocy. Po ustanowieniu państwa ludzie mają możliwość zachowywać się moralnie; wcześniej jest to niemożliwe z powodu niepewności i przemocy. Ludzkość potrzebuje bezpieczeństwa wynikającego z ustanowionych praw, nim będzie mogła poprawić swoje życie pod względem moralnym. Instytucja państwa umożliwia obywatelom prowadzenie etycznego życia, zapewniając ochronę praw przyrodzonych, ale wcześniej niemożliwych do wyegzekwowania. Samo państwo jednak nie wystarcza. Pokój zarówno między państwami, jak i wewnątrz nich jest kluczowy dla rozwoju typowo ludzkich zdolności. Państwa, niczym jednostki w stanie natury, nie są ani idealnie dobre, ani w pełni kontrolowane przez prawo. W konsekwencji przemoc i konflikt pomiędzy nimi są nieuniknione. […]
We wczesnym stanie natury ludzie żyli w rozproszeniu na tyle dużym, że jakiekolwiek formy współpracy były zbędne. Jednak w wyniku wzrostu liczby ludności i licznych zagrożeń pojawiła się alternatywa: współpracuj albo giń. Rousseau wyjaśnia ten sposób rozumowania na prostym przykładzie, który wart jest przytoczenia, gdyż stanowi punkt wyjścia do koncepcji tworzenia rządu oraz podstawę do wyjaśnienia mechaniki konfliktu w stosunkach międzynarodowych. Wyobraźmy sobie pięcioro ludzi, którzy posiadają podstawową zdolność mowy i mogą porozumieć się ze sobą. Wszyscy oni spotykają się w momencie, gdy dręczy ich głód. Każdy z nich może go zaspokoić piątą częścią jelenia, więc „zgadzają się” współpracować ze sobą, by schwytać go w pułapkę. Jednak każdy z nich może również zaspokoić głód, polując na zająca. Gdy tylko nadarza się okazja, jeden z nich chwyta więc zająca, pozwalając tym samym uciec jeleniowi. W ten sposób zaspokojenie bezpośrednich potrzeb przeważyło nad zobowiązaniem wobec towarzyszy (Rousseau 1956: 238). […]
Problem ten można również ująć bardziej pojęciowo. Jeśli w systemie anarchicznym miałby zaistnieć ład, nie tylko ja sam musiałbym być całkowicie racjonalny, lecz musiałbym zakładać, że tacy są również inni ludzie. W przeciwnym wypadku nie ma podstaw do racjonalnej analizy. Uwzględnienie w moich rozważaniach nieracjonalnych działań innych nie może prowadzić do pewnych rozwiązań, ale nieuwzględnienie tego aspektu i działanie tylko w oparciu o własne analizy może przyczynić się do mojej zguby. Ta druga myśl widoczna jest w komentarzach Rousseau do twierdzenia, że „lud złożony z prawdziwych chrześcijan utworzyłby najdoskonalsze społeczeństwo, jakie można sobie wyobrazić”. Przede wszystkim zwraca on uwagę, że „nie byłoby [ono] już społeczeństwem ludzkim”. Ponadto zauważa: „Aby społeczeństwo było spokojne i utrzymywała się harmonia, wszyscy obywatele bez wyjątku musieliby być równie dobrymi chrześcijanami. Skoro zaś na nieszczęście znajdzie się tam jeden ambitny, jeden obłudnik […], to ten z pewnością zrobi dobry interes na swych bogobojnych współziomkach” (Rousseau 1965: 103, podkreślenie autora).
Jeżeli uznamy współpracę za działanie racjonalne, a każde odstępstwo od niej – za nieracjonalne, musimy zgodzić się ze stwierdzeniem Spinozy, że konflikt wynika z nieracjonalności ludzi. Ale nawet jeżeli posługujemy się prostym przykładem polowania na jelenia, analizując wymogi racjonalnego działania, to musimy założyć, że każdy uczestnik w taki sam sposób zdefiniuje swój interes, przyjmie takie same metody, by zaradzić sytuacji wyjściowej, że wszyscy zgodzą się jednomyślnie na zmianę pierwotnego planu, jeśli zaistnieje taka potrzeba, oraz że będą mogli całkowicie polegać na lojalności wszystkich pozostałych. Idealna racjonalność wymaga więc nie tylko uznania, że nasze dobro powiązane jest z dobrem innych ludzi, lecz również perfekcyjnej oceny wszelkich detali tak, by móc odpowiedzieć na pytanie: W jaki sposób moja sytuacja jest powiązana z sytuacją wszystkich innych? Rousseau zgadza się ze Spinozą, unikając oceny czynu łowcy królika jako dobrego lub złego. Inaczej niż Spinoza, nie uznaje on jednak tego zachowania za racjonalne lub nieracjonalne. Dostrzega trudności nie tylko w samych uczestnikach, lecz również w sytuacji, z którą się mierzą. Nie umniejszając w żaden sposób roli, jaką ambicja i chciwość odgrywają w powstawaniu i narastaniu konfliktów, przeprowadzona przez Rousseau analiza jasno wskazuje na nieuchronność sporów w relacjach społecznych.
Krótko mówiąc: założenie, że przyczyną wszelkich problemów jest nieracjonalność, a w świecie ludzi doskonale racjonalnych nie byłoby konfliktów i waśni, jest – jak sugeruje Rousseau – tyleż prawdziwe, co nieistotne. Ponieważ świat nie jest doskonały, realna kwestia osiągnięcia choć częściowego ładu w stosunkach współpracy i rywalizacji jest zawsze aktualna. Jako że ideał jest nieosiągalny, nie można rozwiązać tego problemu, po prostu zmieniając