La religión en la esfera pública. Javier Orlando Aguirre
arroje juicios descriptivos o valorativos de la interpretación de la Corte Constitucional sobre la libertad de religión y de cultos en Colombia y los alcances del principio de la laicidad del Estado colombiano. El lector interesado en este tema, que desborda los objetivos de la presente investigación, puede consultar, entre otros, el libro Libertad religiosa y de cultos. Ámbitos de aplicación práctica desde la Constitución, la ley y la jurisprudencia (2015), del Ministerio del Interior.
3 Entre otros, Walhof (2013), Cerella (2012), Aguirre (2012), Singh (2012), Baumeister (2011), Bernstein (2010), Lemaitre (2009), Hoyos et al. (2011), Boettcher (2009), Chambers (2007), Cooke (2007; 2006).
4 En este contexto es importante citar el libro del profesor Garzón titulado La religión en la razón pública (2014), publicado en Buenos Aires por la Editorial Astrea y la Universidad de la Sabana.
5 Esto implicó, en algunos casos, la identificación de los argumentos con el nombre explícito del magistrado proponente. A su vez, se hizo necesario presentar amplios resúmenes de los argumentos encontrados en las sentencias analizadas. Se mantuvieron estos elementos en el presente texto como una forma de hacer patente la rigurosidad del trabajo realizado y de posibilitar el contraste de nuestras conclusiones con los aspectos más relevantes de los argumentos encontrados.
Primera parte
Jürgen Habermas y el rol de la religión en la esfera pública
En este primer apartado se presenta de forma general la fundamentación teórica que orientó el abordaje del problema de investigación. Este marco gira alrededor de la concepción de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. En esta primera parte se busca delimitar los rasgos que orientarán al lector acerca de las categorías de análisis que se aplicaron a los casos controvertidos objeto de discusión.
Habermas desarrolla su más reciente enfoque sobre la religión desde una perspectiva política. Su enfoque se refiere a la forma como la persistencia y la revitalización de la religión constituyen tanto un reto como un recurso potencial para las democracias contemporáneas y para la emergente esfera pública global. Es lo que podemos llamar una filosofía política de la religión.
Es por esto que las preguntas que le interesan a Habermas son del siguiente tenor: ¿Es posible que una ley que se aplica a todos los ciudadanos de una democracia, una política pública o una decisión judicial sean expresadas en un lenguaje religioso o se fundamente en argumentos religiosos? ¿Son aceptables los argumentos y el lenguaje religioso en los debates jurídicos dentro de los procesos judiciales? ¿Es posible y deseable que algunos ciudadanos que participan en los debates políticos se sirvan de argumentos de corte religioso para favorecer las posiciones políticas que apoyan? En definitiva, ¿es posible ser un ciudadano democrático y, a la vez, un ciudadano religioso?
Habermas trata de responder todos estos interrogantes al formular su propuesta sobre el papel de la religión en la esfera pública. Hasta la fecha, esta propuesta ha sido presentada, en particular, en los siguientes textos: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad (2001); El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? (2002); Entre naturalismo y religión (2006); Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización (2008); ¡Ay, Europa! (2009); El concepto de la dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos (2010a); An awareness of what is missing. Faith and reason in a postsecular age (2010b), y El poder de la religión en la esfera pública (2011)6.
La nueva mirada de Habermas a la religión constituye un esfuerzo de su parte por superar la perspectiva de un completo forastero. No debe sorprender entonces que la nueva perspectiva de Habermas sea, en gran medida, un producto de su debate con teólogos. El inicio público de este nuevo debate fue la conferencia organizada en octubre de 1988 en la Divinity School de la Universidad de Chicago, cuyo título fue ‘Critical theory: its promise and limitations for a theology of the public realm’7. Para poder responder a los cuestionamientos de los teólogos, la perspectiva de Habermas ya no podía contentarse con abstenerse de disputar las afirmaciones teológicas en virtud de su supuesta falta de significado o sentido8.
En su debate con los teólogos, Habermas acepta que cometió dos errores en sus anteriores miradas a la religión.
Primero. Habermas reconoce que su descripción de la religión en la Teoría de la acción comunicativa (1987) era muy estrecha por ser demasiado funcionalista y unidimensional. En contraste, ahora afirma que «tampoco en las sociedades tradicionales las religiones universales funcionan exclusivamente como legitimación del régimen de dominación estatal» (Habermas, 2001, p. 102). Habermas reconoce que en su origen y en su núcleo tales religiones suelen ser movimientos de protesta en contra de las tendencias básicas de desarrollo de una sociedad. Es por esto que, además, suelen pretender fundamentar formas alternativas para que los seres humanos se relacionen entre sí y con la realidad.
Segundo. Habermas también reconoce que tal vez subsumió con demasiada prisa la evolución religiosa que ocurrió en la modernidad bajo el rótulo de “privatización de las convicciones últimas”. Asimismo, acepta que se precipitó en señalar que, tras el supuesto colapso o transformación de las cosmovisiones religiosas ocurrido en la modernidad, la única opción viable era la afirmación de los principios seculares de una ética universalista de la responsabilidad (Habermas, 2001, p.103).
Vale la pena notar que Habermas no niega que en las sociedades occidentales, tras la modernidad, el rol de las cosmovisiones religiosas cambió, y que su influencia decreció. Lo que él afirma de forma explícita es que el científico social no puede simplemente proyectar tendencias de desarrollo lineales que pronostiquen el futuro.
De forma similar, el filósofo tiene que reconocer que «intuiciones que hace mucho tiempo quedaron articuladas en el lenguaje religioso, ni se dejan rechazar, ni tampoco se dejan absorber sin más en términos de argumentación racional» (Habermas, 2001, p. 103). De ahí que, como lo indica Habermas: «El proceso de una apropiación crítica de contenidos esenciales de la tradición religiosa está todavía en curso, y su resultado es difícil de prever» (Habermas, 2001, p. 103).
En su ensayo Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el más acá (1996), Habermas resume la que, de acuerdo con él mismo, constituye su nueva posición en relación con la religión. Para esto, Habermas acude a una cita de su propia obra:
Mientras el lenguaje religioso lleva consigo contenidos semánticos inspiradores, es decir, contenidos semánticos que nos resultan imprescindibles, que escapan (¿por el momento?) a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico, y que se resisten todavía a quedar traducidos a discursos racionales, la filosofía, incluso en esa su forma posmetafísica, ni podrá sustituir ni eliminar a la religión [Habermas, 2001, p. 103].
Esta cita proviene originalmente del libro de Habermas Pensamiento posmetafísico (1992), lo que permite afirmar que el reciente enfoque de Habermas sobre la religión constituye un análisis posmetafísico de ella. En este acercamiento, la filosofía, desde sus papeles como vigilante e intérprete, se propone desarrollar un diálogo constructivo con las doctrinas religiosas9.
Para Habermas, en efecto, la filosofía debe dejar atrás su “pasado metafísico”, con el fin de poder desarrollar un entendimiento apropiado acerca de su coexistencia con la religión. Esto implica, entre otras cosas, no querer sobrepasar los límites propios de la filosofía al pretender concebirse como un sustituto de la religión.
Ahora bien, en concreto, la reciente propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública se desarrolla en el marco de su filosofía política, fundamentada en su idea de democracia deliberativa. En este sentido, Habermas recordará que:
El procedimiento democrático debe su fuerza generativa de legitimación a dos componentes: por un lado, a la participación política igualitaria de los ciudadanos, que garantiza que los destinatarios de las leyes puedan también entenderse a sí mismos al mismo tiempo como los autores