La compasión en la antropología teológica.. Iván Fernando Mejía Correa
Empero, para la compasión esta oposición desencadena consecuencias definitivas. Desencajada de la naturaleza por no ser esta una dimensión humana en que gobierne la razón —y sabiendo Kant que el uso común de algunas tradiciones filosóficas estructura la moral en el terreno de la emotividad, uso común en empiristas como Locke o Hume—, correrá la suerte de ser llevada al campo de la virtud, emparentándose allí con la libertad y con el deber que se desprenden de la adhesión a la ley universal:
Por tanto, la virtud, por cuanto está fundada en la libertad interna, contiene también para los hombres un mandato positivo, a saber, el de someter todas sus facultades e inclinaciones a su poder (al de la razón), por tanto, al dominio de sí mismo, que se añade a la prohibición de no dejarse dominar por sus sentimientos e inclinaciones (al deber de la apatía): porque si la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, aquéllos se adueñan del hombre75.
A partir de este primado de la razón, la compasión se verá desplazada hacia un terreno marginal, dejándola como una inclinación natural. Con todo, esta inclinación natural sirve al hombre para edificar su virtud, ya que si el hombre es un fin en sí mismo y cada hombre tiene deber con los demás hombres al grado de que su vida deba servir como modelo de conducta universal, la compasión es un medio a través del cual se ejercita el deber. Dicho de otro modo, en Kant la compasión pese a estar ligada al sentimiento espontáneo que construye la virtud en la medida en que templa el deber y se aleja de una costumbre que, por cotidiana y celebrada en sociedad; puede automatizar los actos que son tenidos por buenos, desdibujando así el deber imperativo de servir a los demás. No es, en modo alguno, el obrar compasivamente con quien se encuentra en situación de fragilidad e indefensión lo que persigue Kant cuando trata la compasión, pues esto puede ser nocivo: quien acostumbra albergar acciones compasivas puede llegar a ser tan dependiente del sufriente como el sufriente lo es de él.
Otro filósofo alemán que ha desarrollado el concepto de compasión ha sido Arthur Schopenhauer. Cuáles son las coordenadas para comprender sus reflexiones sobre la compasión es algo que él mismo nos expresa:
Realmente, ya es hora de que la ética se ponga de una vez seriamente en cuestión. Desde hace más de medio siglo yace en el cómodo almohadón que Kant le procuró: en el imperativo categórico de la razón práctica. Si bien en nuestros días éste ha sido introducido en la mayoría de los casos con el título menos ostentoso, pero más pulido y corriente, de “la ley moral”, título con el que, tras una ligera reverencia ante la Razón y la experiencia, se desliza desapercibido: pero, una vez que está en casa, el mandar y el ordenar no tienen fin, sin que él a su vez rinda cuentas jamás.76
No obstante, la compasión adquiere su brillantez en la obra de este filósofo solo cuando es puesta bajo la luz de la voluntad, un concepto fundamental de su obra filosófica. El título de la obra donde establece el que va a ser su proyecto filosófico es El mundo como voluntad y representación. En efecto, el mundo no es otra cosa que lo representado por la voluntad, una objetivación del principio rector y fuente última que es la voluntad.
La vida humana se debate en la práctica incesante de tres tipos de acciones: egoísmo, maldad y compasión. El primero es característico del hombre que no se refrena ante nada con tal de satisfacer su propio placer. La maldad da un paso más nefasto, pues busca causar deliberadamente el dolor ajeno. Y la compasión, por último, es la acción propia de los hombres que buscan el bien, la satisfacción ajena77. No existe, pues, escapatoria: toda acción humana, deambule como deambule, culmina irremediablemente en una de estas tres acciones.
Luego, la opción que hace Schopenhauer por la compasión es notable. No solo señala como reprochables el egoísmo y la maldad, en cuanto que la práctica del egoísmo es una fuente generadora de conflictos y discordias, y en cuanto que la maldad es una acción que rebasa la satisfacción del placer para cimentarse resueltamente en el daño oprobioso y despiadado al otro; sino que además hace surgir de la compasión dos virtudes que actuarán en franca oposición a estos modos de obrar. Fruto de la compasión deviene la justicia, que se opone al egoísmo, y fruto de la compasión también es la caridad, que se sitúa en el polo opuesto de maldad. Así las cosas, no se equivoca Kasper cuando afirma que para Schopenhauer
La compasión constituye un “fenómeno cotidiano”. Es la participación inmediata en el sufrimiento de otro ser. Por medio de la compasión así entendida, el muro entre el “yo” y el “tú”, antes infranqueable, se desmantela poco a poco. De este modo, Schopenhauer puede describir la compasión como conocimiento de lo propio en el otro, elevándola a principio de toda moral. Es más, llega a calificarla de misterio de la ética78.
Por consiguiente, que la compasión ha tenido un trato distinto a través del tiempo y que las posturas han variado a través de los filósofos es algo que hasta ahora se ha ido constatando. Quizás refuerce más esta argumentación la forma opuesta en que Nietzsche, uno de los llamados por Ricœur “filósofos de la sospecha”, afronta la compasión:
Nietzsche ve en la compasión un incremento de sufrimiento. Para él, la misericordia no es altruismo, sino una forma refinada de egoísmo y auto-fruición, puesto que el misericordioso, desdeñosamente, muestra y hace sentir su superioridad al pobre. En su obra principal, Así habló Zaratustra, Nietzsche anuncia en cierto modo un evangelio antitético al evangelio cristiano de la misericordia79.
A todas luces, la misericordia-compasión es una de esas categorías que siempre estarán en medio de la crítica filosófica y teológica. Como se ha observado muy someramente, ha recibido diversas lecturas. Es preciso esperar al siglo XX y XXI para que esta categoría se consolide en el campo filosófico y, por ende, repercuta en el campo teológico, como se ha venido observando en la historia de la teología en estos últimos años.
La compasión en el siglo XX
Como se ha visto hasta ahora, la compasión es un tema constante en la filosofía, hace parte del acervo cultural de la sociedad occidental. Es también cierto que una de las causas para que el concepto díptico compasiónmisericordia se fuera consolidando como un tema ineludible de la especulación filosófica y teológica de los siglos XX y XXI, fue la problemática de las guerras mundiales y sus secuelas en el campo social, psicológico y cultural. No es casualidad que la pulsión vital del thánatos —tan definitiva para la estructura de la mente humana que postuló Freud— apareciera justo después de la Primera Guerra Mundial.
Las guerras mundiales derrumbaron el mito de la modernidad. Ese optimismo desenfrenado de la razón, la arrogancia de quienes creyeron que el proclamado progreso que alcanzaría la humanidad sería posible desaherrojándose de las fantasmagóricas y pueriles creaciones de una sociedad ignorante y fanática que, atada a tradiciones atávicas, acostumbró a sus generaciones a no tener más horizonte que aquel que les era permitido desde el trono y el altar; la enceguecida carrera por el dominio de la técnica, la promoción de una ciencia que estuviera al servicio de las más mínimas exigencias bélicas, el uso del hombre como instrumento de conquista, el deseo de imponer un poder geopolítico unipolar, se vino abajo cuando en Sarajevo fue asesinado el archiduque Francisco Fernando de Austria por la mano de un serbio que encarnaba el deseo de una parte de sus coterráneos de hacer parte de la Rusia zarista, dada su cercanía cultural y similitudes lingüísticas, y no de fuerza invasora y extraña como lo era el Imperio austrohúngaro.
La debacle no se aminoró con la rendición alemana en el Tratado de Versalles ni sería el primer golpe que con un frenesí, inhumano en ocasiones, daría el siglo XX a las promesas de la modernidad. De un momento a otro, en menos de cinco décadas, el tablero del pensamiento cambió. Pasamos de verdades totalizantes a verdades relativas, pasamos de metarrelatos a micro o correlatos. Pasamos de verdades dogmáticas a verdades relativas. El sufrimiento que tan poco se notaba en la filosofía —según palabras de Georg Simmel—, se instalaría en la filosofía y, desde allí, arribaría a todas las especulaciones humanas.
Sin embargo, quedó el hombre a secas, despojado de sus conceptos y creencias. El hombre fue desalojado de sus grandes convicciones, se derrumbaron sus grandes abstracciones y entró la problemática de cómo enfrentar el dolor, la tragedia y la angustia. Esta trilogía socavó la concepción de