La compasión en la antropología teológica.. Iván Fernando Mejía Correa
que, igualmente a él, o a alguno de los suyos, les pueden llegar a suceder58.
Ahora bien, como señaló Kasper, el tratamiento que dio Platón a la compasión difiere de la posición de Aristóteles. Para empezar, la compasión se entiende desde el modelo de gobierno que Platón propone en La república. Allí asume como modelo predilecto de las sociedades aquella donde la justicia ocupa un lugar primordial, es decir, donde el individuo puede trabajar en la perfección de su virtud al mismo tiempo que cada clase social se ejercita en la misma práctica59, y cada quien recibe lo que merece.
De todo ello resulta una sociedad equilibrada, una sociedad donde todos pueden realizar la plenitud de su ser. De manera lógica, si el Estado encuentra su equilibrio en la perfección de la virtud de cada individuo y si la sociedad mantiene su equilibrio en la disposición de cada clase a realizar lo que le corresponde, el desorden o incumplimiento de una clase o de un individuo desarmonizará la unidad orgánica de la sociedad: “Lo equitativo y lo indulgente respecto de lo perfecto y exacto son infracciones contra la recta justicia, cuando suceden”60. Queda claro, pues, que el obrar en contra de lo que mantiene cohesionada a la sociedad es un grave oprobio contra el establecimiento, por lo cual para Platón no deben permitirse acciones que violen ni transgredan el imperio de esta virtud suprema.
Es justamente en este punto donde la compasión toma forma como un tema de problemática social en la más estricta observancia platónica. Ante la desarticulación producida por la ruptura del orden, vendrá a ser la condena o el castigo el medio a través del cual se busca enmendar y rectificar el orden de la sociedad. Pero no se trata de un castigo impuesto sin ningún tipo de reflexión ni a salvo de varias problemáticas. Debatiendo Sócrates en el Gorgias sobre si el mal que hace el hombre es voluntario o involuntario, recuerda a Calicles la posición que él y Polo habían asumido: “¿Crees o no que nos hemos visto forzados por la razón Polo y yo en la conversación anterior, cuando nos pusimos de acuerdo en que nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad?”61.
Llevaría esta posición a la idea de que no podría caer pena ni castigo sobre un hombre, ya que la falta que comete no ha nacido de su voluntad, pero nada más alejado de la idea de Platón. La compasión, en efecto, no es el medio de escape de quien ha sobrepasado los límites fijados por la justicia:
El injusto y el que sufre algún mal son completamente dignos de compasión. Es posible apiadarse del que tiene males curables y, refrenando el ánimo, suavizarlo y despojarlo de su apasionamiento y exasperación femenina, pero hay que descargar la ira con el completa e incorregiblemente vicioso y malo62.
Así pues, la compasión no es vista por Platón como una acción deseable, dado que su ejecución nace como menoscabo a la integración social que funda todo su engranaje en la justicia. Esta supremacía de la justicia no sería producto solo del tratamiento reflexivo que merecen todos los asuntos relacionados con la polis, sino que aparece expresada en la vida de Sócrates, tal y como puede leerse en la Apología:
Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar; además, ha jurado no hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no nos acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.63
De este modo, es digno de una estima más alta quien asume su defensa mediante el recurso a la defensa racional, que aquel que busca despertar compasión en quienes lo juzgan. La misma dinámica que ha tomado Platón se observa en el estoicismo64. Allí sospecha de la actitud de la compasión y de los sentimientos derivados de esta. No obstante, la mera afirmación no basta para entender la visión que el estoicismo tiene de esta categoría; es imperativo entender la visión que esta filosofía asume sobre las pasiones65.
Las pasiones son antinómicas en lo que a la razón se refiere. Si uno de los pilares fundamentales del estoicismo consiste en la conexión vital que el hombre puede hacer con el logos66 inmanente que es el universo, y en encontrar su lugar en la naturaleza, en ordenar su vida conforme a la naturaleza que le ha sido impuesta, todo aquello que lo desvíe de este camino, de esta íntima conexión, habrá de ser rechazado de una manera radical. En medio de la vida, lo que obsta al hombre son las pasiones. Son estas la antítesis de la razón, descoyuntan al hombre del orden que debe buscar y lo empujan hacia la irracionalidad.
Pues bien, en sentido estricto, aunque las pasiones son manifestaciones deformadas del ideal humano de la imperturbabilidad, ser producto del hombre las hace ser parte del logos del que el hombre participa, por ende, pese a ser indeseables, forman parte de la estructura en que se manifiesta el cosmos (orden). La consecuencia es apenas lógica: el hombre no carece de pasiones. Pero de ahí a que el hombre se deje dominar por ellas existe un abismo. De qué modo el hombre enfrenta las pasiones y, en concreto, la compasión, ha sido clarificado por García Gual y María Ímaz:
Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones, como ya hemos dicho, son consideradas como deseos o impulsos excesivos; las emociones no deben tampoco alterar el talante racional y reflexivo del sabio. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión, si lo cree útil, pero se guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apátheia) del estoico no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él67.
Con lo visto aquí, bien podría resumirse la compasión, en las coordenadas del estoicismo, como una ruptura radical entre sentimiento y razón. Este fenómeno no resulta aislado: ha ocurrido a lo largo de la historia de la filosofía y también se ha desarrollado en la teología.
Sin embargo, los Padres de la Iglesia, que sufrieron algunas influencias del estoicismo68, no fueron ajenos a los sentimientos de compasión y misericordia. De allí se derivó una serie de consecuencias en el terreno de la praxis cristiana, siendo las obras de misericordia claves para el desarrollo de la vida cristiana. De ahí que los padres —a partir de los datos de la revelación— se hayan dado cuenta de que la misericordia-compasión era un comportamiento en la lógica del Dios de Jesucristo.
Por otra parte, en la modernidad se vuelve a presentar este problema, ya que un filósofo como Kant69 no tiene en consideración la compasión, y otro filósofo como Rousseau70 sí la tiene en cuenta. En efecto, para Kant, la compasión es un rasgo humano distintivo, tan característico que nos diferencia de los animales. A esta conclusión llega siguiendo el mismo camino que usó en su gnoseología que, como recordamos, negaba la posibilidad de que solo las impresiones sensibles, las percepciones, lograran conducir al hombre a un conocimiento verdadero de la realidad, al noúmeno.
Fruto de esta investigación en que se busca salir al paso del escepticismo71 —el racionalismo y el empirismo—, aparece su Critica de la razón pura. No nos detendremos en las peculiaridades de este texto, pero es necesario mencionarlo porque en la moral kantiana, con respecto al escenario de la compasión, esta aflora luego de la crítica que elabora Kant a la moral, y materializará en la Critica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, siguiendo el mismo itinerario de su obra gnoseológica: “Como la percepción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosamente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una emoción ‘débil y siempre ciega’”72.
Como ocurre en todo concepto y categoría del edificio moral kantiano, no se pueden dejar de lado los alcances de su imperativo categórico73, si lo que se quiere es tener un panorama lo más completo posible de su filosofía práctica. Sobre su imperativo —nos dice Kant— que es contrario a la naturaleza sobre la que el hombre tiende a inclinarse. Se sabe que existe una disposición del hombre a realizar ciertas acciones; sin embargo, si se atiende al hecho de que para este filósofo todo aquello