Los evangélicos en la política argentina. Marcos Carbonelli
de homogeneización de la población argentina (Segato, 2007: 196).
En tanto base de una identidad política, “el mito de la nación católica” demarcó sus fronteras bajo la lógica amigo-enemigo y esto tuvo consecuencias negativas para los credos no católicos que, por su parte, estaban atravesando transformaciones profundas. Si en los inicios del siglo XX en el mundo evangélico persistía una identificación entre lo religioso y lo nacional/étnico bajo la idea de las iglesias como refugio de la etnicidad (Bianchi, 2004; Seiguer, 2011), a partir de la década de 1930 el recambio generacional demanda cambios sustantivos. Las nuevas generaciones de evangélicos ya eran ciudadanos argentinos y ponían todo su énfasis en reclamar sus derechos no solo a una libertad de culto nominal o en un régimen de tolerancia como el que existía hasta ese momento, sino en la igualdad plena en el ejercicio de la fe. Entre sus anhelos se encontraba la pretensión de una sociedad perfectamente plural, pero para ello requerían una regulación estatal ecuánime (Bianchi, 2004).
Sobre cada uno de estos grupos y sus aspiraciones, el mito de la nación católica montó un discurso deslegitimante. Al referirse a la comunidad judía, los miembros más integralistas apelaron para excluirlos al argumento medieval del deísmo.3 En idéntico sentido, luteranos, pentecostales, bautistas y adventistas pasaron a ser considerados representantes de una ideología foránea, secularizante y anómala cuya meta era contaminar todo aquello que era fundante en un país de exclusiva raíz católica. Cualquier manifestación de fe fuera de los templos y las comunidades étnicas fue prohibida y, sobre todo, cualquier acción proselitista. De esta manera, el mito de la nación católica y sus defensores postulaban la exclusión de la esfera pública por parte de la disidencia religiosa, que debía atenerse a una situación de tolerancia mínima y a una confinación estricta de sus actividades a la esfera de lo privado.
Los grupos evangélicos no permanecieron pasivos ante estos avasallamientos. En 1939 la Iglesia Congregacional Alemana, la Evangélica de habla francesa, la Metodista, la Valdense, la Alianza Misionera Cristiana, la Misión Evangélica Menonita y la Unión Evangélica Sudamericana formaron la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (CIERP), que se propuso actuar como portavoz político del mundo protestante y denunciar la censura que sufrían sus emprendimientos radiofónicos, como asimismo las imposiciones de enseñanza religiosa (católica) en las escuelas (Bianchi, 2004: 183).
Ya en tiempos peronistas, los evangélicos volvieron a organizarse para protestar vivamente contra la creación estatal del Fichero de Cultos, destinado a controlar la disidencia religiosa y a impedir el funcionamiento de cualquier centro religioso no registrado. Dicho mecanismo jurídico nominalmente establecía la necesaria inscripción de todo culto no católico en un registro nacional, a fin de controlar sus actividades y la designación de sus autoridades. Se mantenía el privilegio de la personería jurídica pública para la Iglesia Católica, mientras que el resto de las confesiones (entre las que se destacan las evangélicas y pentecostales) debían inscribirse a su vez como “asociaciones civiles” en la Inspección General de Justicia, situación que se mantiene hasta nuestros días (Catoggio, 2008). Si bien los evangélicos no lograron impedir la creación y puesta en marcha de este organismo monitor, sí consiguieron bloquear, mediante presentaciones ante el Senado, una iniciativa aún más restrictiva que circuló por esos años y que buscaba confinar las actividades de los cultos no católicos exclusivamente al ámbito de sus templos (Bianchi, 2004: 215).
Resulta útil detenerse en el peronismo como etapa política, porque dicho gobierno será el que ofrecerá una impasse al tiempo de las hostilidades gubernamentales y facilitará un marco de oportunidades para los evangélicos. En sus comienzos la afinidad con la jerarquía católica era profunda, producto del diálogo mantenido entre el programa del célebre movimiento y la doctrina social de la Iglesia Católica. Sin embargo, tras unos primeros años de mutuo entendimiento, las relaciones entre ambos actores se crisparon a partir de acusaciones recíprocas de injerencias indebidas (Caimari, 1995). En contrapartida, el gobierno peronista inició una relativa apertura hacia el espacio público por parte de algunos grupos religiosos, que pudieron gozar de permisos gubernamentales para disponer de lugares masivos para sus cultos (Bianchi, 2004). En este contexto se destacó el apoyo logístico brindado a la visita del predicador norteamericano Tommy Hicks. Hicks era conocido por sus campañas de sanación, que se enmarcaban en jornadas de varios días, usualmente en estadios de fútbol u otros espacios con gran capacidad. El gobierno peronista concedió el permiso para que se realizaran en el estadio del club Huracán y luego en el de Atlanta, y el resultado fue una concurrencia que desbordó las expectativas iniciales. Miles de personas participaron durante tres días del evento, que fue criticado con suspicacia por la jerarquía católica.
Además de la masividad y lo novedoso del apoyo gubernamental, las campañas de Hicks marcaron un hito en la historia política evangélica porque representaron, en primer lugar, un acceso al espacio público que propició a su vez el mutuo reconocimiento de la pertenencia a una minoría. Por otro lado, en la huella mnémica de generaciones de evangélicos pentecostales quedó grabado el gesto de Perón de apoyar un evento de esas características y esta acción sembró una simpatía que perduró por décadas, y que incluso sigue hasta nuestros días.4
El golpe de Estado de 1955 y los gobiernos dictatoriales que le siguieron reactivaron los vínculos y la afinidad entre catolización y militarización de la sociedad argentina, en detrimento de los derechos del resto de las confesiones religiosas. Las acusaciones por “infiltración ideológica” hacia las comunidades judías y evangélicas reaparecieron en las décadas de 1950 y 1960, y ya en la última dictadura militar (1976-1983), nuevos decretos reafirmaron la hegemonía católica: la ley 21.950 de asignación mensual a dignatarios religiosos, la ley 22.161 sobre asignación mensual a curas párrocos de frontera y la ley 22.950 para el sostenimiento y la formación del clero de nacionalidad argentina. La posición preferencial del catolicismo al interior del campo religioso se cristalizó plenamente en 1978 con la restauración del Fichero Nacional de Cultos no Católicos, cuya finalidad expresa era “controlar” todas las creencias no católicas. Con este andamiaje jurídico también se restauró una definición particular de lo religioso en la Argentina, donde las confesiones religiosas no católicas fueron inscriptas bajo una doble otredad: otredad religiosa, pero también política, ya que el ser católico establecía una equivalencia radical con el ser nacional.
Este contexto de hostigamiento no significó que las comunidades evangélicas se refugiaran intramuros, sin elaborar posicionamientos. En este sentido Bianchi (2004) plantea que, paralelamente a la restauración de los tiempos persecutorios, tuvo lugar una división en el espacio evangélico. Mientras las iglesias herederas de la primera reforma y venidas a la Argentina en la primera migración (metodistas, valdenses, luteranos, la Evangélica del Río de la Plata, entre otras) se mostraron afines con el “evangelio social” y con el desarrollo de una pastoral cercana a la teología de la liberación, un segundo grupo (los evangelicales y los pentecostales) se afilió a la corriente fundamentalista que sobrevino en las comunidades norteamericanas después de la Segunda Guerra Mundial, fortalecida a posteriori con la conformación de la Nueva Derecha Cristiana.5 La dictadura militar de 1976 acentuó más estas diferencias en la medida en que el primer grupo se alió al sector progresista católico para conformar, en 1975, la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) y en 1976 el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH); mientras que el segundo respaldó silenciosamente el golpe de Estado (por considerarlo una medida oportuna y necesaria para frenar el avance del comunismo) o bien optó por recluirse bajo lo que Matt Marostica (1997: 247) denomina “el paradigma misionero”: una modalidad de organización eclesial de carácter cerrado, que fomentó la preservación de la identidad denominacional, el aislamiento social y el apoliticismo como dogma.
Hilario Wynarczyk (2009: 53-63) considera que estas diferenciaciones respondieron a matrices teológicas y en razón de ello llamó al primer grupo “el polo histórico liberacionista” y al segundo, “el polo conservador bíblico”. El primero fundó sus posicionamientos públicos en una hermenéutico-histórica de la Biblia, en diálogo con las ciencias sociales y con una fuerte preocupación pastoral por la cuestión social, mientras que las iglesias pertenecientes al polo conservador bíblico