Teoría feminista 03. Celia Amorós
las viva, sino que las fantasías condicionan y construyen la especificidad del sujeto marcado por el género; ellas son en sí mismas producciones disciplinarias de sanciones y tabúes con una base cultural. «Si el género está constituido por la identificación y ésta es invariablemente una fantasía dentro de otra fantasía (…) el género es precisamente la fantasía hecha acto por y a través de los estilos corporales que constituyen las significaciones del cuerpo.» En este punto Butler trae a colación la teoría desarrollada por Foucault en Surveiller et punir acerca de la represión efectuada sobre los delincuentes en la prisión «moderna»; con ella no se buscaba la sumisión del cuerpo sino la incorporación de la ley de forma que los cuerpos la mostraran como una esencia inscrita en ellos. Esto es lo que Foucault llama el alma y que sitúa «en la superficie, alrededor y dentro del cuerpo». El alma en Foucault no es más que una significación en la superficie del cuerpo que pone en cuestión la misma distinción «interno-externo», una figura del espacio psíquico interior inscrita en el cuerpo.
La redescripción de los procesos intrapsíquicos en términos de la política de la superficie del cuerpo implica la consiguiente redescripción del género como la producción disciplinaria de las figuras de la fantasía mediante el juego de presencia-ausencia en la superficie del cuerpo: implica la construcción del cuerpo generizado mediante una serie de exclusiones y negaciones, de ausencias significativas27.
Cuando la identidad de género se entiende como relacionada causalmente con el sexo, el orden de aparición que regula la subjetividad genérica se entiende así: el sexo condiciona el género y el género determina la sexualidad y el deseo. Estaríamos dentro de una metafísica de la sustancia en la que el género y el deseo se ven como atributos que proceden de la sustancia del sexo y sólo cobran sentido como un reflejo suyo. En el caso de Butler, si la identificación es la representación de una fantasía, los actos, los gestos y los deseos producen el efecto de que existe una sustancia o núcleo interior, pero realmente actúan en la superficie del cuerpo, mediante un juego de sugerencias significativas que nos hacen tomar la identidad como principio organizador y como causa.
Tales actos, gestos y prácticas, generalmente construidos, son performativos en el sentido de que la esencia de la identidad que parecen expresar se convierte en una fabricación manufacturada y sostenida mediante signos corporales y otros medios discursivos. El que el género sea performativo sugiere que no tiene estatus ontológico alguno fuera de los diversos actos que constituyen su realidad; sugiere también que, si esta realidad es fabricada como una esencia interior, esta misma interioridad es un efecto y una función de un discurso indudablemente público y social, la regulación pública de la fantasía a través de una política de la superficie del cuerpo.
Es decir, para nuestra autora, los actos y los gestos que articulan y llevan a la acción los deseos crean la ilusión de un núcleo de género interior y organizador, una ilusión mantenida discursivamente con el propósito de regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva. «El desplazamiento, efectuado desde el origen político y discursivo de la identidad de género hacia la consideración de un núcleo psicológico, imposibilita el análisis de la constitución política del sujeto con marca de género (gendered) y, al mismo tiempo, da por válidas las nociones de la «inefable interioridad del sexo». Por tanto, dice Butler, si la verdad interior del género es una fabricación y el género auténtico es una fantasía instituida e inscrita en la superficie de los cuerpos, parece que el género no puede ser ni verdadero ni falso, sino que se produce como el efecto de verdad del discurso de una identidad primaria y estable.
La noción de identidad de género se parodia a menudo en las prácticas del travestismo y de las «drag»; la actuación de éstas juega con la distinción entre la anatomía de quién actúa y el género que quiere representar, creando así una disonancia entre sexo, género y actuación. Al imitar el género, las «drag» ponen implícitamente al descubierto la estructura imitativa del género mismo, así como su contingencia. Para Butler el género es una parodia, lo cual no significa que haya un modelo al que la parodia trate de imitar. Más bien la parodia de género revela que la identidad original, a partir de la cual el género se fabrica, es en sí misma una «imitación sin original». El desplazamiento continuo que se produce en la parodia del género propicia una fluidez de identidades que propone una apertura a la resignificación y a la recontextualización. «La proliferación paródica elimina la reclamación que la cultura hegemónica realiza de las identidades genéricas naturales o esencialistas»28. La parodia del género es parte de la cultura hegemónica y misógina, es decir no tiene por qué ser subversiva por sí misma; pero puede ser recontextualizada para des-naturalizar el género y poner en cuestión el significado de la identidad genérica.
La proliferación de estilos e identidades (si está palabra tiene aún algún sentido) genéricas pone en cuestión implícitamente la siempre política distinción binaria entre los géneros que, a menudo, se da por sentada. La pérdida de esta reificación de las relaciones de género no debiera ser lamentada como un fallo de la teoría política feminista sino, más bien, afirmada como una promesa de la posibilidad de complejas y generadoras posiciones de sujeto, así como de estrategias de coalición que ni presupongan ni sitúen a los sujetos que constituyen en un lugar fijado. En definitiva, «la coherencia de género» debería entenderse, más que como el punto de unión para nuestra liberación, como la ficción reguladora que es29.
La teoría de la sexualidad de Foucault conduce a Butler a afirmar que no sólo el género, sino también el sexo es una construcción cultural. «De hecho el sexo tal vez siempre fue género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género no existe como tal.» Foucault rompe, con la perspectiva de la metafísica de la sustancia (ruptura que tendría como referente a Nietzsche) en lo que a la identidad de género se refiere. De esta forma, en la «Introducción» al Diario de Herculine Barbin30, escrita para la traducción inglesa de esta obra, sugiere Foucault que la heterogeneidad sexual, el hecho de que Herculine no pueda categorizarse dentro de la relación binaria del género, implica una crítica de la metafísica de la sustancia e implica que la identidad es sólo una «ficción reglamentadora».
Ahora bien, aunque el autor francés desarrolle en esta «Introducción» ideas que parecen corroborar las expuestas en La volonté du savoir, Butler cree que la apropiación que hace Foucault de Herculine es sospechosa y que, de hecho, las implicaciones de la «Introducción» contradicen la visión foucaultiana del sexo no como una causa del deseo y del género, sino como un efecto del dispositivo de la sexualidad que produce el «sexo» como parte de la estrategia para perpetuar las relaciones de poder. Pero, en el caso de Herculine, Foucault parece no tener en cuenta las relaciones concretas de poder que a la vez, construyen y condenan la sexualidad de este hermafrodita. Refiriéndose a él/ella, habla del «feliz limbo de la no identidad» para caracterizar un mundo de placeres que no se refieren, según él, al sexo como a su causa originaria, ni, por tanto, serían el efecto de un intercambio específico del poder/discurso, de forma que la sexualidad de Herculine sería «anterior a la ley» y anterior a la imposición discursiva de un sexo unívoco.
Desde la perspectiva butleriana, Foucault ha adoptado una postura romántica respecto a ese mundo de placeres difusos que vincula con la no-identidad y no, en cambio, con una variedad de identidades femeninas y con el lesbianismo, ya que eso sería introducir la categoría de «sexo», que es lo que Foucault trata de evitar. Para Butler, entre las varias matrices de poder que dan lugar a la sexualidad entre Herculine y sus amantes, aparecen claramente las convenciones de la homosexualidad femenina que, a la vez, es alentada y condenada por el convento y la ideología religiosa que lo sostiene. Sabemos por su Diario que Herculine leía mucho y su educación se debía basar en los clásicos, los textos cristianos y el romanticismo francés. Su misma narrativa sigue unas convenciones literariamente establecidas. Para la autora de Gender Trouble está claro que estas convenciones producen e interpretan para nosotros esta sexualidad que tanto Foucault como Herculine presuponen que está fuera de toda convención. La sexualidad de Herculine, pese a Foucault, está dentro de un discurso, de una auto-exposición narrativa que, además, es un tipo de producción confesional del yo. Butler no ve en él/ella la no-identidad, sino la ambivalencia.
No existe,