Els constructors de l'Horta de València. Ferran Esquilache Martí
en el cas dels àrabs, Guichard intenta esbossar una geografia de les zones d’assentament preferencial per part de les tribus berbers, incloent-hi les de la part més oriental de la península.14 De fet, aquesta darrera és la regió a la qual havia dedicat més atenció ja anteriorment, ja que el 1969 havia publicat un important article en què parlava d’una altra de les peces clau del treball d’aquest autor: la berberització del Šarq al-Andalus, que contradeia l’arabització que fins llavors s’havia plantejat en aquesta regió andalusina a partir del treball de Ribera adés citat.15
En resum, el que defensa Guichard és que els berbers, de la mateixa manera que els àrabs, també havien arribat i s’havien establert a al-Andalus estructurats en tribus, o fraccions de tribus, i havien conservat una forta individualitat respecte a l’Estat emiral. Almenys fins el segle X, moment en el qual alguns llinatges dirigents tribals haurien pactat amb l’Estat califal omeia per a ser nomenats governadors dels seus territoris.16 I una prova de l’estructura clànica i tribal dels berbers estaria, no sols en els topònims conservats d’origen tribal, sinó també en els nombrosos casos (especialment al Šarq i a l’Andalusia oriental) de topònims amb la partícula beni- més un epònim, que Guichard atribueix quasi exclusivament als grups berbers. Procedent de banī (variant dialectal andalusina del mot banū en àrab clàssic) significa ‘els fills de’ o ‘els descendents de’, i per a Guichard no podien ser més que el reflex de la societat clànica, o segmentària, que ell havia vist ja als textos.17
Per a acabar, Guichard va dedicar el darrer capítol del llibre –possiblement el més important des del punt de vista del funcionament d’una societat tribal– a exposar la sociologia de les tribus àrabs i berbers a través del seu funcionament intern, basant-se en la literatura antropològica i comparant-ho amb les fonts escrites d’al-Andalus. També va estudiar les estructures tribals a partir de la solidaritat entre els diversos clans d’una tribu (l’asabiyya) així com la dependència de clientela (walā‘) entre els àrabs i els altres grups de berbers i d’indígenes. En definitiva, una sèrie de qüestions importants en què no cal entrar ara per al tema que ens ocupa, però sí que caldria afegir que aquestes no han sofert cap revisió i actualització des de llavors, i que s’accepta el que va dir Guichard d’una manera bastant acrítica.18
En qualsevol cas, la conclusió a què va arribar Guichard en aquest tema és que l’autonomia política de les tribus va desaparèixer durant el califat, per la imposició de l’Estat que les combatia i pel desenvolupament de les ciutats. Però el ben cert és que no va explicar massa bé com es va poder desenvolupar aquest procés. Al remat, el mateix autor que havia fet veure per primera vegada l’existència d’una societat tribal a al-Andalus, la feia desaparèixer en el darrer capítol de la seua obra. Restaven obertes, però, dues qüestions: en què s’havia convertit la societat andalusina a partir del segle XI? I de quina manera les relacions socials de parentesc agnàtic seguien actuant encara entre les comunitats rurals, més enllà de la «destribalització» anunciada per Guichard?
3. LA SOCIETAT A TRAVÉS DEL TERRITORI: CASTELLS, ALQUERIES I ESPAIS AGRARIS
Si he qualificat de paradigma la proposta de Guichard sobre l’existència d’una societat tribal en al-Andalus és perquè ha funcionat com a tal en els darrers quaranta anys. O, almenys, com ho ha expressat Antonio Malpica, «hay un antes y un después» d’aquesta obra en la historiografia sobre al-An-dalus.19 Així, malgrat les crítiques dels defensors del paradigma anterior –que van ser menys de les que es podia esperar–, el nou paradigma tribal fou ràpidament acceptat per la major part dels historiadors, amb més o menys matisos i crítiques en certs aspectes concrets. Per descomptat, la proposta de Guichard no estava encara tancada, puix era una proposta inicial molt coherent però farcida d’hipòtesis de treball que calia desenvolupar i confirmar, de manera que van ser diversos els autors que es llançaren a fer-ho. I uns deu anys després de la publicació del llibre d’Al-Andalus, a mitjan dels anys vuitanta del segle XX, s’havia engegat un debat al voltant de les estructures socioeconòmiques d’al-Andalus que finalment va implicar un considerable nombre d’investigadors que treballaven sobre l’antic territori andalusí.
Un dels primers problemes amb què es van trobar els diversos autors fou el d’encaixar la societat andalusina en un marc socioeconòmic; és a dir, situar-la dins de les formacions socials i els modes de producció, com es deia en aquell moment d’un cert auge acadèmic del marxisme. Guichard la va definir inicialment com a societat «no-feudal», per l’absència de senyors extractors de renda, contradient així una vegada més la historiografia tradicional espanyola que veia una societat feudal en al-Andalus a partir dels quwwād (pl. de qā‘id) dels castells i per l’existència de propietats (iqṭa‘) donades per l’Estat a l’aristocràcia militar que governava al seu servei.20 Però és evident que identificar la societat andalusina com a «no feudal» tampoc no resolia el problema, ja que suposava definir-la en negatiu, per oposició a una altra societat que era coetània però distinta. De manera que, seguint la proposta llançada abans per Miquel Barceló i per Reyna Pastor, Guichard va començar de seguida a aplicar-hi la noció de «formació social tributària», agafada del treball de l’economista egipci Samir Amin.21 Aquest autor havia proposat, en el context del debat marxista dels anys seixanta i setanta al voltant dels modes de producció i la transició del feudalisme al capitalisme, abandonar el nom de «mode de producció asiàtic» que havia encunyat originàriament Marx per ser massa regional, i anomenar «formació social tributària» les societats precapitalistes. Així, d’acord amb Barceló –que va relacionar aquest concepte amb el cas andalusí– i Guichard –que el va aplicar en la seua recerca– hi hauria una relació directa entre l’Estat i les comunitats rurals posseïdores de la terra, que es manifestava a través del pagament dels tributs sense que hi hagués cap altre element particular que participés de l’extracció d’excedent com ocorre en la societat feudal, en la qual el senyor posseïa la terra i els mitjans de producció.
Més enllà de les idees inicials d’Amin sobre les societats precapitalistes i el món àrab, que no deixaven de ser la introducció a una temàtica més general, i més enllà també dels debats ideològics desenvolupats al segle XX –que actualment encara es mantenen però quasi sempre amb un tractament menys teòric–, la noció de «formació social tributària», o simplement «societat tributària», va triomfar ràpidament entre la historiografia dels anys vuitanta i s’ha mantingut fins a l’actualitat,22 ja que encaixava perfectament en els estudis que ja s’havien fet sobre fiscalitat estatal a al-Andalus.23 De fet, es tracta d’una definició molt pràctica que explica bastant bé les relacions socioeconòmiques que es produïen a al-Andalus, i també al Magrib, integrant aquestes dues societats tan similars en el context internacional de les formacions socials no capitalistes, i deixant enrere també l’especificitat hispànica que sempre havia defensat la historiografia tradicional.
Tanmateix, calia investigar encara més sobre la societat andalusina en general, i el món rural en particular, del qual no se sabia pràcticament res. Primer es va intentar fer a partir dels castells (els ḥuṣūn), seguint l’onada de l’incastellamento que triomfava en aquell moment a Europa arran del debat sobre l’inici del feudalisme. Si bé quasi al mateix temps es va passar a l’estudi dels assentaments (les qurà) i del funcionament de les comunitats rurals a partir de l’arqueologia