Los caminos de la música. Rodrigo De la Mora Pérez Arce
conocimientos y del ámbito de solidaridad política que se vaya obteniendo, pero también del contexto y el tipo de discurso. De la misma manera los mestizos son la primera instancia o instancia focal de la categoría teiwari, seguidos de los mexicanos en general y de los extranjeros no mexicanos (2004, pp. 162–163).
En un sentido cercano al anteriormente expuesto, Neurath ha tratado de explicar la concepción local de persona tewi a partir de la oposición con la concepción de mestizo, teiwari, haciendo alusión a la creencia local sobre el hecho de que los wixáritaari solo lograron ser lo que son a partir de sus concepciones míticas:
[La] concepción sobre “los otros” se explica en el marco de mitos cosmogónicos que plantean que al principio todos los seres humanos y animales eran huicholes. Pero solamente los antepasados de los indígenas wixaritari actuales cumplieron con la tarea de buscar el lugar del Amanecer en el oriente, los demás “se perdieron en el camino” o “quedaron atrás (rezagados)”, por eso su costumbre está incompleta (2005, p.33).
De la misma forma que he mencionado la complejidad de los fenómenos identitarios entre los wixáritaari con respecto a las concepciones que tienen sobre sí mismos, las representaciones que tienen sobre el otro, mestizo o extranjero, no son unívocas, según lo expresan los trabajos de algunos etnógrafos: Lemaistre (2003) señala que la diferenciación realizada por los wixáritaari sobre los “otros” se divide en tres grupos: los nativos de la región, es decir, coras y tepehuanos, con quienes se establecen lazos solidarios; los mestizos, ya sean explotadores de madera, políticos, funcionarios públicos, militares, misioneros o miembros de organizaciones no gubernamentales (ONG), con quienes las relaciones se caracterizan por la rivalidad económica, y finalmente los visitantes, desde el místico, el artista y el científico, incluyendo al antropólogo, que suele ser considerado como oportunista.
A su vez, Neurath señala que distinguen entre dos tipos de mestizos: “los locales que van tras la tierra y los bosques comunales” y los urbanos o “huicholeros, ávidos de consumir algunas impresiones sobre el chamanismo y la sabiduría indígenas” (2005, p.44). Por su parte, Guízar menciona la concepción de los otros indígenas como “hermanos” o “gente de costumbre” y a los mestizos como “descendientes de una deidad que tenía piel de puerca, que llevaba una vida promiscua y paría hijos al por mayor” (2005, p.88).
Dichos manejos y concepciones de la identidad, tanto del otro como de sí mismos por parte de los wixáritaari, ya sea establecida analíticamente por los estudiosos de esta cultura o asumida étnicamente por los propios indígenas, en contraposición a la muy difundida concepción de la identidad wixárika como unidad y esencia inmutable, se manifiesta como compleja, dinámica, y estratégica.
***
Con la finalidad de contextualizar el objeto de estudio de esta investigación, el performance musical y el espacio entre los wixáritaari, como punto de partida en el tema de estudio de esta obra, en este capítulo he presentado un acercamiento a las principales dimensiones que conforman la realidad social y cultural wixárika, pretendiendo hacer patente la complejidad de la misma. Al mismo tiempo, ofrecí algunas claves para la comprensión de la concepción dual del territorio, en tanto agrario y sagrado; así como sobre los diferentes sistemas de cargos, la amplitud del ciclo ritual, tanto en las ceremonias de los centros ceremoniales, tukite, como en las ceremonias de la cabecera, además de algunas reflexiones sobre el tema de la identidad étnica y las relaciones sociales intra e intergrupales. Si bien es cierto que sobre cada uno de estos aspectos se podría profundizar, en este capítulo solo busqué destacar los principales elementos que en los subsiguientes apartados se recuperarán.
7- En el conteo del Inegi de 2015, se señalan 52,483 hablantes de esta lengua, de los cuales 26,029 son hombres y 26,454 mujeres.
8- Andrés Fábregas (2001, p.18) se refiere a este territorio como “territorio cultural”.
9- Lumholtz (1986 [1900] y Seler (1998 [1901], p.190), entre otros investigadores, han documentado la existencia del adoratorio de Xapawiyemeta, previa a la del lago de Chapala, en la laguna de Magdalena, Jalisco. Por su parte, Liffman (2012) ha detectado la existencia de 10 lugares diferentes donde ha sido ubicado este lugar sagrado en diferentes momentos y por diferentes actores.
10- Es pertinente aclarar la diferencia entre estos dos conceptos de territorio y precisar que respecto al territorio agrario existen, muy claramente diferenciados, procesos de sacralización que difieren de los del territorio sagrado: por ejemplo, el sacrificio de animales en las mojoneras o la graficación ritual de las mismas en mapas que trazan y portan los jicareros a lo largo del proceso ritual de la peregrinación a Wirikuta. A su vez, conviene mencionar que existen procesos de gestión y procuración de reconocimiento legal sobre el territorio sagrado, específicamente sobre la ruta a Wirikuta (cfr. Giménez, Lira & Fernández, 2009). Puede afirmarse que el territorio agrario es doblemente sagrado, ya que, por un lado, su perímetro demarca una forma territorial quizá semejante al kiekari, a menor escala; mientras que, por otro lado, se encuentra inserto en el perímetro de la territorialidad sagrada —que no distingue comunidades. Por ejemplo, algunos de los principales lugares sagrados como Teekata o Teupa están dentro del territorio agrario de la comunidad de Santa Catarina, situación que no impide que los comuneros de San Sebastián o San Andrés acudan a estos sitios a dejar ofrendas.
11- Antonio Vizcaíno et al. (1989, pp. 21–31), presentan una muy clara narración de este mito, realizada por el cantador Eusebio López Carrillo.
12- Según Neurath (2002), en las ceremonias de Semana Santa, del tukipa este mito solo se narra, no se canta, aunque el tipo de narración o recitación es una forma de oralidad intermedia entre el habla cotidiana y el canto.
13- En algunas comunidades el tuki es conocido también como calihuey, que en náhuatl significa “casa grande”.
14- En Taateikíe, alrededor del templo cristiano, existen las casas de los santos, en las que los encargados de las mayordomías se encargan del cuidado de ciertas imágenes y el templo.
15- La forma de asumir y participar en los cargos varía también entre comunidades. Por ejemplo, mientras que en Keuruwitia, Santa Catarina, los jicareros se mudan al tukipa durante los cinco años del cargo, en Temurikita, San Andrés Cohamiata, esto no sucede, simplemente acuden a este sitio durante los días de las ceremonias. Idealmente, en cada tukipa todas las jícaras deben ser recibidas y portadas por los dignatarios; sin embargo, en muchas ocasiones —y más en algunos centros ceremoniales que en otros—, no todas las jícaras son tomadas. Unos cargos son fundamentales y casi nunca falta quién los represente; otros cargos, menos importantes, quedan sin ser representados.
16- El recorrido a Wirikuta era realizado originalmente a pie, desde la Sierra Madre Occidental hasta el desierto de San Luis Potosí, —un trayecto de unos 400 kilómetros en un lapso de aproximadamente 40 días entre ida y vuelta. Actualmente, por las dificultades que implica cruzar predios privados y por la gran distancia a recorrer, la peregrinación se realiza en camiones de carga o en autobuses, en un periodo aproximado de una semana a diez días. Scott Robinson (2006 [1976]) realizó un video documental que registra algunos de los principales puntos por donde cruzaba la ruta a pie de los jicareros de San Andrés Cohamiata. En el año 2004, un grupo de jicareros de Tuapurie reconstruyó la ruta con el fin de realizar su documentación (Giménez, Lira & Fernández, 2009).
17- Marina Anguiano (1974, p.175)