Gilles Deleuze y la ciencia. Esther Díaz
sensible que supuestamente se comporta de modo inestable y diverso consigo mismo. Para decirlo con Kant, lo sensible diverso consigo mismo no es sino una pura rapsodia. Pero esto sólo vale para la experiencia general de lo posible y Deleuze adelanta otra posibilidad de la crítica que dé cuenta de la experiencia a partir de la experimentación cuasi artística. Una crítica en un sentido empírico sólo podría proceder sobre descripciones que configuran reglas variantes, tan hipotéticas como tentativas, que obedecen a su singularidad, tomando por modelo de práctica especulativa no a las matemáticas sino a la física.
Parece ser razonable esta tesis: si lo sensible se comporta como un flujo variante de intensidades cualitativas que rebasan nuestros propios umbrales de percepción, la ciencia física se ha ocupado de desentrañar la naturaleza del movimiento. Si lo sensible es un flujo, éste por cierto se halla en todos los casos manifiestos por el propio movimiento, y es a esta experiencia a la que hay que necesariamente obedecer y observar. Deleuze señala que de esta experiencia hay que partir porque ésta es la experiencia propiamente tal. Esto es, una experiencia situada a las condiciones reales de aquello que se manifiesta en tanto movimiento, en tanto intensidades sensibles, tan singulares como variantes. Así se muestra en esta experiencia emancipada de las condiciones epistémicas. La experiencia no se asienta en condiciones de una subjetividad meramente teórica. Y esto, pienso, es lo fundamental que Deleuze observa en el empirismo humeano que se constituye en lo dado, en la realidad moviente de la duración del tiempo, del transcurrir variante de flujos que rebasan, por su singularidad, los umbrales habituales de una percepción tan determinada por lo particular como limitada por sus propias pretensiones de precisión.
Un empirismo trascendental habrá de rebasar las condiciones de la experiencia general de lo posible, para captar la naturaleza sensible de umbrales temporales superiores e inferiores a la forma habitual de la experiencia humana, esto es, pensar en definitiva más allá de las figuras determinantes de atributos antropológicos.
Husserl-Bergson y la ampliación de la experiencia
La estructura de la subjetividad no podría ser considerada bajo un carácter originariamente especulativo, sino que se constituye en lo dado y se forma en la práctica transformacional de sus propias estructuras. En efecto, si atendemos a lo dicho en el apartado anterior, el sujeto no es algo distinto del despliegue de sus propias operaciones pragmáticas. El sujeto no es algo distinto del contenido singular que estructura las condiciones reales de la experiencia abierta al campo variante de lo sensible. Y ésta es quizá la otra nota definitoria para un empirismo trascendental hasta acá descripto. Tal empirismo requiere de esta variación de las circunstancias que definen, en la práctica, la forma de la subjetividad en un momento y un lugar no determinados previamente por categorías, sino sumergidos en condiciones reales (que hacen de la experiencia un campo absoluto de experimentación y alienta a la creación de los medios conceptuales adecuados a las singularidades que la pueblan). Pienso que esto es lo que Deleuze entiende por campo trascendental. Algo que precede a todo proceso específico de formación subjetiva. Se trata del sentido que en su último texto publicado llamaba simplemente con la expresión “una vida”.
Quisiera ahora seguir esta pista en aquello que toma Deleuze de Husserl, pero con importantes modificaciones que a mi juicio no podrían ser del todo comprendidas sin la intervención capital del pensamiento de Bergson (como ingrediente transformador de los problemas vinculados con la noción de subjetividad y de tiempo que la fenomenología en general problematiza radicalmente). Quizá sea Lógica del sentido,[47] en la decimoquinta serie dedicada al tratamiento de las singularidades, la mejor instancia para poder revisar el ingrediente cuasi fenomenológico que nutre esta noción de empirismo trascendental. En esas páginas decisivas, se vuelve al problema de la génesis de la subjetividad que ya hemos retrotraído desde Kant. No obstante, la óptica adoptada por Husserl difiere de la Kant; puesto que los parámetros estáticos con que se configuraba la experiencia desarrollada por la crítica se transfieren a la génesis de estructuras intencionales (que donan sentido a ese mismo flujo material sensible que recorre nuestra experiencia).
En efecto, sea por una expresión que manifiesta el sentido de un yo trascendental, sea por las operaciones significantes que otorgan objetividad e individuación, pareciera que el problema siguiese siendo el mismo: cuál sería el principio de génesis que definiría la emergencia de esa misma estructura de una conciencia que se determina como intencional. Para el entendimiento de Deleuze, el problema de la génesis en Husserl mantiene las mismas notas problemáticas que en Kant, precisamente por el sentido de lo trascendental que la fenomenología exige como constitutivo de la experiencia. La experiencia en estas condiciones complejas de emergencia sigue estando sujeta a las condiciones que impone una estructura “egótica” dada estáticamente de una vez. Dona así una unidad sintética a una multiplicidad variante que es el comportamiento típico de lo sensible. He aquí que cobra sentido una noción tal como la de campo trascendental presubjetivo, impersonal, preindividual, que efectúa en lo real la compleja trama del acontecimiento de la experiencia. Lo que se busca en todo momento en el texto de Deleuze es sobrepasar las condiciones formales del yo trascendental (que funda los parámetros de determinación de un yo empírico) de modo que sea posible desactivar las formas personales y la perspectiva de la individuación. Se busca hacer emerger las emisiones puras de singularidades que pueblan de modo variante este campo trascendental y emancipar la experiencia de los parámetros determinantes que le imponen una determinada estructura.
Dice Deleuze que cuando se abre el mundo de las singularidades preindividuales, se pisa finalmente el campo de lo trascendental. Pero este campo a su vez también se desata de las formas significantes kantianas de un yo personal que calca indefectiblemente las condiciones de la experiencia con aquello que es condicionado por ella misma. Qué resta entonces sino la emergencia metaestable de emisiones de singularidades que efectúan los acontecimientos en un estado de cosas, el encadenamiento incorporal del sentido de los enunciados y la génesis de superficies problemáticas de una máquina dionisíaca.
No habría de extrañar la apelación deleuzeana a Nietzsche, en esto que concierne a la desestabilización categorial de la estructura de la metafísica y a la crítica que impone el diagrama de un empirismo trascendental. Este empirismo radical coincide con el diseño de un diagrama que pone en crisis las formas de la vivencia y la experiencia vivida, demasiado personal, demasiado individual. Una operación diagramática que deshace los órganos funcionales (que supone la idea de organismo) y encamina los actos de libertad hacia la producción de un cuerpo sin órganos. Este campo trascendental es el campo de una vida como pura inmanencia. Difiere de modo variante de sí mismo, es una duración cualitativa que sobrevuela las determinaciones de una conciencia trascendente, tal como lo había expresado Bergson.
Deleuze afirma que el campo trascendental opera al modo de una conciencia prerreflexiva, asubjetiva, impersonal.[48] A su vez este campo trascendental no es distinto de una inmanencia que se sustrae cada vez de las figuras determinantes de la trascendencia. La no sustracción de esas figuras implicaría un empirismo simple de lo sensible, que realizaría cortes en el flujo de movimiento por medio de una sensación determinada.
El campo trascendental se hallaría en un proceso constante de formación, de recorrido del flujo de la experiencia (sustrayéndose de los contenidos determinados) de modo que la experiencia, librada de condiciones heterogéneas a su propio movimiento, deviniera inmediata. Es esta inmediatez, pero también esta inmanencia que Deleuze consigna por medio de la expresión “una vida”, lo que da un sentido definitorio al proyecto de un empirismo trascendental. Y una vida sólo contiene virtualidades y potencialidades, agrega Deleuze, y esas virtualidades son lo que definen la inmanencia del campo trascendental y los procesos de actualización que se hacen extensivos en un estado de cosas tal que éstos se hallen siempre dispuestos en el flujo de un devenir. En el campo trascendental encontramos la indeterminación, la singularidad, lo imprevisto del acontecimiento y un tiempo volcado en una pura duración que expresa las potencialidades de cambio y alteración de tal sujeto, de tal objeto. Si lo indefinido como tal no marca una indeterminación empírica sino una determinación de inmanencia (o una determinabilidad trascendental) es en virtud de una operación de un principio de indiscernibilidad. Y lo indiscernible es lo sensible en cuanto cambio o alteración de lo sensible. Recordamos en esto a Aristóteles cuando define la categoría de alloiosis como la actualidad de