Memoria y paisaje en el cine japonés de posguerra. Claudia Lira Latuz
a reconstruir unos hechos, tendía a centrarse más en la conciencia individual de los hechos mismos. En este sentido, uno de los recursos más empleados por Yoshida era la utilización de escenarios y enfoques antirrealistas, advirtiendo de esta forma al espectador que estaba observando una construcción subjetiva y artificial mediada por los recursos cinematográficos4, la percepción y los recuerdos, y no una reproducción de los hechos. A la luz de estas consideraciones, en este capítulo analizaré uno de los filmes más destacados de este director: Erosu purasu gyakusatsu (Eros + Masacre, 1969).
La capacidad contestataria de una película como Eros + Masacre, basada en la negación de las formas discursivas e ideológicas de expresión cinematográfica, está en duda en un contexto histórico como el actual, en el que la hegemonía global del neoliberalismo desde la caída del bloque socialista ha dejado paso a la no menos neoliberal proclamación del fin de las ideologías. Cabe decir que una ideología está compuesta por “significantes flotantes” (Laclau, 1977) que cobran todo su significado en función de su relación con la hegemonía imperante en un momento determinado. Así pues, un discurso como el que subyace al cine de Yoshida, paradójicamente opuesto a representaciones ideológicas de la realidad, puede resultar contrahegemónico en una época histórica como la década de 1960, en que la Unión Soviética ejercía una gran presión ideológica sobre la izquierda japonesa, y en cambio puede no resultarlo en una época como la nuestra, en que esa presión ha desaparecido (De Vargas, 2019).
Es por este motivo que Yomota (2010) plantea la necesidad de comprender en profundidad el contexto epistemológico en que fue concebido este filme, a fin de evitar su condena en abstracto. Y es que autores como McDonald (1983), Desser (1988), el propio Yomota (2010) o Standish (2011) han tratado con cierta profundidad Eros + Masacre partiendo del análisis cinematográfico, pero no del contexto ideológico o epistemológico, como pretendo en este capítulo.
Subjetividad y autonegación en la Nueva Izquierda
Durante los años inmediatamente posteriores a la derrota de Japón en la Segunda Guerra Mundial, a buena parte de los japoneses les invadió el sentimiento de haber sido víctimas del engaño y la traición del Estado fascista. Esto resultó ser en un primer momento funcional al desarrollo del sistema democrático liberal, ya que tuvo el efecto de separar a la sociedad del Estado tras años de encaje totalitario y, en este sentido, fue el primer paso para el desarrollo de la sociedad civil (Orr, 2001). Además, ya el príncipe Naruhiko Higashikuni, quien fue el primero de los primeros ministros de la posguerra, enfatizó la necesidad de que toda la población hiciese penitencia respecto al pasado, lo cual escondía la intención de difuminar las responsabilidades de guerra de los dirigentes del país (Miyoshi, 2010, p. 90), y provocó que la izquierda reaccionase de forma contraria focalizando sus energías precisamente en dirimir esas responsabilidades.
Por otra parte, durante la inmediata posguerra el Partido Comunista de Japón (PCJ) detentó la hegemonía cultural gracias a la legitimidad que le daba el haber tenido a varios de sus miembros en prisión durante los años de totalitarismo5, así como el hecho de ser la única fuerza política con un relato suficientemente coherente que ofrecía respuestas al porqué de la catástrofe en la que había sucumbido el pueblo japonés. Según la línea oficial del PCJ, concebida en base al materialismo histórico marxista, el ascenso del fascismo en Japón fue propiciado por el carácter “semi-burgués” de la Restauración Meiji del siglo XIX, que no había erradicado todas las estructuras feudales, gracias a las cuales la oligarquía había logrado imponer sus intereses a través de la militarización del país y la ideología imperial durante la década de 1930 sin apenas oposición por parte de una clase obrera subdesarrollada. A partir de este relato, el partido propugnó la teoría de la “revolución en dos etapas”, según la cual primero era necesario suprimir los remanentes feudales (premodernos) y desarrollar plenamente las estructuras del sistema capitalista (modernidad) para poder, a continuación, llevar a cabo la revolución socialista.
Contrarrestando esta visión determinista surgió un conjunto de intelectuales que consideraban peligroso achacar únicamente al Estado o a las circunstancias estructurales las causas del fascismo. Según su punto de vista, si los japoneses no asumían su parte de la culpa en lo ocurrido, entonces no despertarían su subjetividad (shutaisei) ni, por tanto, su capacidad de decidir autónomamente frente al Estado, y de esta forma Japón no podría desarrollar una sociedad civil fuerte capaz de afianzar el sistema democrático y enfrentarse eventualmente al fascismo. Este conjunto de intelectuales progresistas ganó más influencia una vez dirimidas oficialmente en los Juicios de Tokio las responsabilidades por crímenes de guerra y constituyó una especie de “comunidad de contrición” (Koschmann, 1993, p. 396), de la cual el miembro más destacado fue Masao Maruyama, un pensador influido por el marxismo pero que no se consideraba a sí mismo marxista.
Las investigaciones de Maruyama sobre los años de fascismo en Japón constituyen una especie de nihonjinron (teoría sobre los japoneses)6, en la cual se concluye que la cultura japonesa de esa época era esencialmente irracional y falta de subjetividad individual, tejida por un sistema de irresponsabilidades que abarcaba toda la sociedad y el Estado. Haciendo una comparativa con el nazismo, Maruyama afirmaba que ni siquiera los líderes fascistas japoneses, a diferencia de los alemanes, eran plenamente conscientes de la responsabilidad de sus actos, que consideraban derivados de una autoridad superior a ellos. Pero incluso el líder más alto en la jerarquía del poder, el emperador, carecía de la conciencia de una responsabilidad final, ya que respondía ante la autoridad de la sucesión ancestral (Miyoshi, 2010, p. 94). Desde este punto de vista, Maruyama consideraba que los intelectuales debían cambiar durante la posguerra esa cultura propiamente japonesa, transmitiéndole a la sociedad valores modernos y humanistas y nutriendo la subjetividad individual de la ciudadanía.
A grandes rasgos se puede considerar que la postura de Maruyama tuvo su correspondencia en el cine de la mano de los llamados “humanistas de posguerra”: directores como Akira Kurosawa, Keisuke Kinoshita, Kon Ichikawa o Masaki Kobayashi. Por ejemplo, en su análisis de la aclamada trilogía de Kobayashi La condición humana (Ningen no jôken, 1959, 1959, 1961), Orr (2001) afirma que esta obra transmite la imagen de una sociedad japonesa víctima de sus propias circunstancias. Según Orr (2001), el filme transmite la visión de que ningún japonés era totalmente inocente de los horrores que tuvieron lugar, pero que paradójicamente las condiciones de la época del fascismo no habían permitido la inocencia de nadie: todo el mundo había estado atrapado en una jerarquía opresiva en la que incluso las personas de buena voluntad eran empujadas irremediablemente a la culpa (sobre el análisis de La condición humana y el cine de Kobayashi en general, ver el capítulo de Andrew De Lise en este volumen).
A mediados de la década de 1950 a los debates sobre el fascismo japonés y la subjetividad se sumó la voz de Takaaki Yoshimoto, considerado el ideólogo que más influencia tuvo en la Nueva Izquierda y que irrumpiría en la escena pública pocos años después. Según él, tanto el paradigma de pensamiento del PCJ como el de los intelectuales progresistas como Maruyama limitaban la acción subjetiva de la sociedad japonesa, ya que desde prismas esencialistas la consideraban subdesarrollada en términos de modernidad y además se erigían en vanguardia para ilustrar al pueblo. No veían a las masas tal y como eran, sino que pensaban en ellas en función de lo que deberían ser, tratándolas no como un sujeto activo sino como un objeto al que insuflar ideología. En este sentido, solo defendiendo la autonomía (jiritsu) de las masas respecto de cualquier intelectualidad orgánica se potenciaría su subjetividad, lo cual debía pasar necesariamente por el autocuestionamiento de la postura del propio intelectual.
Para Yoshimoto, tanto el PCJ como los intelectuales progresistas propugnaban una visión simplista de la historia dividida esquemáticamente en premodernidad y modernidad, y abrazaban acríticamente el segundo elemento de esta dualidad como bien supremo. Tal y como apunta Nygren (2007), en el Japón de la inmediata posguerra se había impuesto una concepción de la historia que mitificaba negativamente