La izquierda mexicana del siglo XX. Libro 3. Arturo Martínez Nateras
de la cultura occidental. Los indígenas también “representaban el papel de indio” de manera consciente por varias razones que embonaban con los supuestos mexicanos y estadounidenses. Hay indicios históricos de que algunos indígenas vivían con una visión doble o triple, como los indios de California que vivían en las misiones y se habían convertido al catolicismo, pero rechazaban los ritos católicos en su lecho de muerte. El efecto de la educación occidental, la pérdida del lenguaje indígena y el matrimonio mixto llevó a que algunos reconocieran que, aunque sus abuelos eran indígenas, ellos no lo eran. Se ha sugerido que los descendientes indígenas podrían estar regenerando una cultura e historia más ancestral. La cuestión aquí es que solía ser, y aún lo es, difícil distinguir entre mexicanos mestizos e indígenas en los registros históricos sobre movimientos sociales. Las historias están plagadas de descripciones que guardan silencio sobre los orígenes de los trabajadores mexicanos o que dan lugar a explicaciones poco claras, tal como el término usado en algunas de las entrevistas de Manuel Gamio con inmigrantes mexicanos a Estados Unidos en 1926: “mestizo, marcadamente indio” (Weber, 2002).
Para principios del siglo XX, un número cada vez mayor de obreros mexicanos se estaba uniendo a la mano de obra de minas, ferrocarriles, industrias y agricultura capitalista, así como jornaleros temporales en ciudades y pueblos de México y el suroeste de Estados Unidos. En este espacio binacional de trabajo capitalista, marcado por una migración casi incesante, los obreros dependían de las relaciones sociales. Aparentemente, los trabajadores indígenas mexicanos mantenían comunicación con sus comunidades de origen, en cierta medida, a pesar de la intensa migración. Los trabajadores indígenas solían migrar en grupo desde sus comunidades de origen, reproduciendo de paso algunas de esas relaciones personales y redes sociales. Estos grupos funcionaban como equipos de trabajo o núcleos de producción en los sitios laborales, y podían transformarse en unidades que negociaban las condiciones de trabajo en estos centros de producción. Los obreros se mudaban mucho, lo que reflejaba la intensa migración en un periodo en el que el trabajo podía ser irregular y temporal, y había una rotación alta de empleados. Algunos, como los peones yaquis, por lo general volvían a casa para la cosecha. Estos individuos y grupos se vinculaban con las comunidades y, por lo tanto, podían establecerse y ser migrantes al mismo tiempo, dependiendo de la temporada. Estos grupos podían extenderse a lo largo de cientos de kilómetros en una serie de sitios, pueblos y ciudades de trabajo que —aunque temporales— funcionaban como lugares base, de reunión, centros de información y espacios de descanso. Así, comunidad podía referirse tanto al lugar o a los lugares como a las relaciones humanas que daban significado a las comunidades. Las noticias se transmitían por estas líneas con el efecto suficiente como para comunicar información sobre trabajos y enviar mensajes a la familia en la comunidad de origen. La gente se formaba mapas mentales y emocionales, trazados a partir de conocimientos más antiguos sobre las rutas y los caminos que se usaron como punto de referencia para viajar a pie por terrenos difíciles o al usar los vagones del ferrocarril. Los patrones de migración significaban que los grupos comunitarios formaban enclaves en los campamentos y sitios de trabajo. Así, los yaquis que hablaban yoeme se trasladaban a los campamentos mineros con otros yaquis (y/o mayos), como en Cananea, Sonora, donde compartían los campamentos laborales de Buenavista y Chivatera. Que Buenavista se volviera el corazón del movimiento laboral de Cananea y que fuera el campamento de mayos y yaquis es algo que aún ha de investigarse a fondo.
Para afinar la cuestión de Marx respecto a que la Revolución industrial reunió a cantidades de trabajadores sin precedente, el trabajo y la migración congregaron a un grupo panindígena de obreros en las minas, en los campos agrícolas, ciudades y pueblos, así como en los campamentos ferrocarrileros a lo largo de las zonas industriales en crecimiento en México y el suroeste de Estados Unidos. También aquí se constituirían —a partir de lo que indican algunos fragmentos— en una base potencial para el PLM. Algunos indígenas mexicanos vivían al norte de la frontera establecida en 1854 y eran parte de esta mezcla. Algunos —o quizá muchos— indígenas estadounidenses del suroeste de Estados Unidos, que habían sido mexicanos, hablaban todavía español. Los akimel o’odham (pimas de Río Salado), tohono o’odham (pápagos) y cocopahs del sur de Arizona y California podían trabajar junto a los mayos y yaquis de Sinaloa y Sonora, o a los purépechas de Michoacán. Así, la migración y el trabajo ayudaron a fomentar una fuerza laboral panindígena que podría haber creado un mayor contacto entre indígenas y haberse extendido a otras alianzas. ¿Cómo pudo contribuir la concentración industrial de trabajadores a las visiones panindígenas?
A principios del siglo XX había sólo un incipiente sentimiento de identidad “mexicana”. Los migrantes mexicanos tenían lazos más fuertes con la comunidad que con el Estado-nación y, como lo sugiere David Gutiérrez, los trabajadores concibieron ideas de “identidad y solidaridad colectiva que sólo se relacionaban tangencialmente con nociones más amplias de nacionalidad o ciudadanía formal” (Gutiérrez, 1989, 487). Para los indígenas, estas identidades estaban atadas a las comunidades y a conceptualizaciones particulares de la comunidad. Así, la confluencia de indígenas en sitios y ciudades de trabajo podría haberlos incitado a mirar hacia otras formas de alianzas, y no a la nación (con quien los yaquis estaban en guerra).
Habría que recordar que en 1906, cuando se formó el PLM, había mucha gente en México que todavía hablaba idiomas indígenas y se identificaba más con las comunidades indígenas reconocidas que con el Estado-nación: fue antes de la Revolución mexicana que los luchadores indígenas habrían integrado el mayor número de combatientes; antes del indigenismo como una ideología para construir la nación y antes de que el riguroso proyecto educativo de la Revolución se extendiera a los pueblos más pequeños. Manuel Gamio, José Vasconcelos y otros intelectuales mexicanos estaban interesados en formar una identidad mexicana unificadora de una población multilingüe intensamente diversa. El problema de formar una identidad nacional a partir de culturas y poblaciones dispares no era nuevo: en el siglo xix —a medida que los mestizos comenzaron a expulsar a los indígenas de sus tierras— la élite porfiriana tomó prestadas nociones del darwinismo social de Estados Unidos y Europa, lo cual ayudó también a racionalizar las confiscaciones (Weber, 2002, 28). El indigenismo era revolucionario… hasta cierto punto. El indigenismo reconocía la diversidad y celebraba el proceso de mestizaje y del mestizo nacido del linaje europeo e indio (con menos énfasis en el africano). Esta ideología le confería un estatus icónico a los históricos imperios aztecas y mayas, pero veía a los indios vivos como atrasados, degenerados y antitéticos del proyecto nacional: para volverse moderno y mexicano, era necesario volverse mestizo. El pacto fáustico fue genocida: los indígenas podían participar como ciudadanos del moderno Estado-nación mexicano sólo si dejaban de ser indios. Muchos se adaptaron, en una diversidad de grados abordados por Bonfil Batalla en México profundo. Los indígenas comenzaron a desaparecer por la vía de la redefinición. El censo mexicano de 1910 afirmaba que los mestizos constituían la mayoría de los mexicanos, aunque Gamio atacó esto y dijo que era un conteo por debajo de la realidad y aseguró que los indígenas eran todavía la mayoría de la población. Las batallas sobre el censo continuaron. Las comunidades indígenas comenzaron a reestructurarse, para consumo político, como una clase denominada campesina. Para mitad de siglo, muchas comunidades indígenas habían desaparecido, por lo menos en papel, para volverse campesinas.
¿Habrán experimentado los indígenas mexicanos una unión similar en el internacionalismo derivada de trabajar con obreros de muchas regiones, a la vez que mantenían un vínculo con su comunidad de origen más fuerte que con el del Estado-nación de México? ¿En qué grado se habría alentado un internacionalismo urdido con posibilidades panindígenas por la vía del grupo panindígena de organizadores del PLM, la composición de los grupos guerrilleros, y las menciones de grupos y comunidades indígenas y sus batallas en el periódico del PLM, Regeneración?
El núcleo que se volvería el PLM se formó en la crisis económica, política y social en expansión que llevaría a la Revolución mexicana. Dirigido por el oaxaqueño Ricardo Flores Magón, y sometido a una represión cada vez mayor por el presidente mexicano Porfirio Díaz, para 1904 los focos del mando se habían movido al norte de la frontera y para 1909, se establecieron en Los Ángeles. Su base de apoyo incluía obreros industriales, peones, artesanos, intelectuales y algunos pequeños comerciantes, y era especialmente