La izquierda mexicana del siglo XX. Libro 3. Arturo Martínez Nateras
reproducían en los equipos laborales y grupos de trabajo. Sin embargo, ¿se habrán infundido estas decisiones con conceptos y habrá sido distinto el proceso de esta toma de decisiones para los grupos indígenas?
Los pasados multifocales y multivocales darían como resultado distintas periodizaciones que probablemente compiten entre ellas. Generarían además distintas interpretaciones de los movimientos sociales. Algunas probablemente convergerían con otras interpretaciones —de nuevo, esto dependería del periodo, las dinámicas dentro de las comunidades, etcétera— y otras no. Una parte de estos pasados estaría formada por los diferentes conceptos que, por lo general, compiten entre sí, alterados por distintas conceptualizaciones, prioridades y programas. La rebelión armada de la década de 1890 en el pueblo de Tomóchic, en las montañas de Chihuahua, sería un hito importante, quizá de otro principio de la Revolución mexicana (si en efecto puedo dar por sentada esta noción del tiempo). La rebelión, lanzada en nombre de Santa Teresa de Cabora, llevó a una posterior confrontación sangrienta y a una masacre, mientras más de mil soldados mexicanos les apretaban la soga en el pueblo. Hubo referencias a Tomóchic en artículos de periódico y volantes que resumieron lo que pareció ser una serie casi icónica de eventos. Tomóchic era un antiguo pueblo y centro religioso tarahumara; sus habitantes habían impedido con eficacia los intentos españoles de tomar la zona. Esto cambió en la década de 1840, mientras las nuevas minas atrajeron a blancos y mestizos a la zona, lo que llevó a conflictos y luchas de poder, de las cuales fue parte esta rebelión de “Teresita”.
Tomóchic y los tarahumaras se ven reflejados en Memories of Chicano History: the Life and Narrative of Bert Corona (Memorias de historia chicana: la vida y relatos de Bert Corona), un testimonio publicado en l994 (García, 1994). Bert Corona era un hombre extraordinario, líder y organizador a favor de la justicia económica y social durante toda su vida. Alcanzó la mayoría de edad política en los años treinta, al desempeñar un papel clave en la organización con los sindicatos del Congreso de Organizaciones Industriales (cio) de Los Ángeles. Se movilizó y trabajó con el Congreso de Pueblos de Habla Española, una organización del Frente Popular, y trabajó con organizaciones de derechos civiles y de política electoral. Se volvió dirigente del movimiento chicano y para los años setenta era un líder en la lucha por los derechos de los inmigrantes. Fundó la Hermandad Mexicana. Nacido en El Paso de padres de México, Corona creció en el contexto de la Revolución mexicana. Su padre, Noé Corona, se unió al PLM en 1910 y conoció a Francisco Villa, para después luchar a su lado.
El texto de Corona sitúa la historia de su padre en el contexto de la masacre de Tomóchic y entre los tarahumaras de la sierra de Chihuahua, enmarcando así la historia revolucionaria familiar en una historia que es también indígena. La biografía comienza con Noé Corona: los padres de Noé escaparon de Tomóchic después de que sus parientes murieran en la masacre, y encontraron refugio en las Barrancas del Cobre, sede de la nación tarahumara. Noé creció con los tarahumaras, donde aprendió a hablar con fluidez su idioma, el rarámuri. Se unió a la revolución a la edad de 12 o 13 años, debido a los parientes asesinados en Tomóchic. ¿Había huido la familia a las Barrancas del Cobre porque, como “insistió siempre” la abuela paterna de Corona, “éramos tarahumaras”? Corona neutraliza su comentario al decir que ella era “mestiza” (García, 1994, 28). Las formidables madre y abuela materna de Corona, moldearon sus primeros años de vida manteniendo viva “la memoria de mi padre, quien luchó por la justicia social”, lo que influiría en la dirección política de Corona. Estas historias se transmitieron por medio de la abuela paterna y a través de las historias de su madre y abuela materna (García, 1994, 27-28). Sería fascinante investigar con mayor profundidad cómo tomó forma el hecho de que Noé Corona se dedicara a la justicia social. ¿Qué habría dicho Bert Corona sobre la influencia de esta historia tarahumara —junto con otras influencias— en su propio compromiso con los movimientos de transformación social?
Me intriga la tentadora posibilidad de los pasados múltiples, de las interpretaciones multivocales que se unen para elaborar los pasados que fueron los precursores de nuestro presente. Es probable que los pasados reconfigurados produzcan distintas interpretaciones de los movimientos sociales. Algunos quizá confluyan con otras interpretaciones, de nuevo según el periodo, las dinámicas en las comunidades y el contexto. Otros quizá no. Algunos conceptos —de comunidad y de la relación de la gente con la comunidad y el individuo— serían notablemente distintos. ¿Cómo aparecerían estos pasados, tanto los occidentales como los indígenas, en las memorias de los movimientos sociales binacionales? ¿Cómo se habrían interpretado (o se interpretan) el socialismo o el comunismo en otros idiomas? Me pregunto si los indígenas que trabajaban en el Partido Liberal Mexicano imaginaron un nuevo orden mundial como ése. Si así fuera, ¿se habría configurado como lo concibió Flores Magón?
El siglo XXi es el momento de volver a reconsiderar la historia de los movimientos sociales binacionales y transnacionales y de reconfigurar pasados multivocales que incluyan a personas, comunidades y conceptualizaciones indígenas. Estas reconfiguraciones tienen que hacerlas individuos y comunidades indígenas con acceso a fuentes familiares y comunitarias, y que tengan la habilidad de utilizar el conocimiento y las formas de comprensión indígenas en una cosmovisión conceptual diferente. Mientras que las discusiones panindígenas conceptualizan “la recreación indígena del orden mundial” a lo largo del continente americano, ¿cómo podría sugerir posibilidades para las perspectivas y voces del futuro esa multiplicidad de relatos, culturas y pasados indígenas?
Los largos y entretejidos linajes familiares de los mexicanos y las complejidades de llegar a conclusiones sobre lo que pueden o no significar los vínculos ancestrales indígenas para sus descendientes permiten que esta discusión fluya y sea constante y especulativa. Estos significados son privados, los sostienen los individuos en las familias y comunidades. Sin embargo, la sensibilidad y el análisis de Bonfil Batalla de dos civilizaciones separadas dentro de México es persuasiva. En el periodo previo a la Revolución mexicana había más gente que hablara idiomas indígenas, y más personas que eran claramente miembros de comunidades indígenas; pero, aun así, difícilmente se les ha reconocido como una parte crucial de la creciente mano de obra industrial de Estados Unidos y México, por no hablar de reconocerlos como miembros y organizadores de organizaciones sociales revolucionarias y binacionales como el Partido Liberal Mexicano.
A partir de mi etnografía informal —hablar con la gente— adquirí conocimientos sobre la manipulación de identidades y algunos conocimientos que los indígenas resguardaron dentro de sus familias. Comencé a pensar en las posibilidades de que esas historias no compartidas se volvieran parte de conversaciones más amplias sobre distintos pasados. Escribí este texto para sugerir esas posibilidades. El conocimiento y el mayor desarrollo de estos pasados está en manos de estas familias y comunidades. Como tal, podrían decidir que quieren o no compartir estos pasados; podría haber comunidades o familias en las que se desconocen estos pasados, o donde las memorias son tenues o fueron borradas. Pero cuando veo el ezln, el Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (fiob), la presencia cada vez más visible de indígenas mexicanos en México y Estados Unidos y la creciente visibilidad internacional de los pueblos indígenas, me pregunto si se compartirán más estos pasados y si ayudarán a escribir una historia plural de los movimientos sociales binacionales y transnacionales. ¡Ojalá que sí!
BIBLIOGRAFÍA
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