La izquierda mexicana del siglo XX. Libro 3. Arturo Martínez Nateras
orales, testimonios o historias individuales. El testimonio es un proceso de narración creado colectivamente que encarna las experiencias de la comunidad en su totalidad, aunque haya sido relatado por una persona y concebido como la narración de la persona. Conceptualmente, sin embargo, el testimonio refleja que los individuos no existen de manera separada de la comunidad general a la que pertenecen, y que su existencia es tal en tanto parte de una comunidad. El testimonio y las presentaciones orales documentados por Lynn Stephan entre oaxaqueños —indígenas o no— que participaron en la organización y el levantamiento de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo) resonaron con las descripciones que escuché sobre las reuniones comunitarias entre trabajadores agrícolas mexicanos huelguistas durante la tensa huelga de lechugas de 1934, en el Imperial Valley de California, que culminaría en una serie de más de 50 huelgas en un año —en efecto, una huelga general— en toda la industria agrícola del estado. En Brawley, cientos de personas de la comunidad —hombres, mujeres y niños— discutieron la huelga durante seis horas hasta que finalmente llegaron a un consenso. ¿Podrían haber tenido algunas de estas presentaciones forma de “testimonio”, o quizá se oyeron y entendieron como “testimonios”?
Al trabajar con el PLM se hacía uso de las tácticas indígenas de escape, ocultamiento y subterfugio. Algunos se ocultaban en relación con las expectativas occidentales y sus definiciones de “lo indio”, ya que su habilidad para medir los supuestos occidentales y disfrazarse aumentaba sus probabilidades de éxito para comprar armas, distribuir información confidencial y dinero, y eludir a las autoridades estadounidenses y mexicanas. Hay un atisbo de estas tácticas y engaños en una historia que Fernando Palomares le contó a su amiga Ethel Duffy Turner. Duffy Turner era una aliada socialista del PLM, durante breve tiempo editora de la página en inglés de Regeneración, y fue esposa de John Kenneth Turner, autor de México bárbaro, el libro que ayudó a que la opinión estadounidense se volviera en contra del régimen de Díaz en México. Palomares fue una fuente importante para ese libro. En sus apuntes, ella analiza el viaje de dos años de Palomares desde California a lo largo de la mitad de México y de regreso a Estados Unidos, mientras que se ponía en contacto con grupos indígenas, obreros y aliados para levantarlos en una revuelta contra Díaz. En Sinaloa lo estaban siguiendo los oficiales mexicanos. Fernando Palomares se disfrazó de “indio” para evitar la detección de los oficiales mexicanos, y se vistió con los distintivos calzones blancos, huaraches, un sombrero y una cruz. Quizá cambió sutilmente su postura corporal y sus movimientos para dar un sentido somático de “no mestizo”. En ese momento de 1908 los oficiales no lo vieron como el operativo del PLM al que estaban cazando y, aunque lo arrestaron brevemente, Palomares escapó de la emboscada y se fue antes de que se dieran cuenta de quién era. Se valió de medios distintivamente indígenas. De nuevo, Fernando Palomares proporciona un ejemplo con un par de sandalias hechas por su tío mayo, quien se las dio en 1906. Estas ingeniosas sandalias tenían una suela invertida o al revés: cuando sus perseguidores “leían” las huellas, apuntaban hacia un punto cardinal opuesto a la dirección real de quien las usaba. Palomares escapó de casa de su tío, donde había estado escondido, eludiendo una vez más a los oficiales que lo rastreaban.
Para Palomares, la ironía de disfrazarse de indio quizá era clara. Aunque no sabemos cómo se vestía de niño o de adolescente mientras trabajaba en la cercana colonia utópica estadounidense en Sinaloa, y probablemente era muy consciente de los significados que el vestuario implicaba. ¿Había visto a los mayos comenzar a usar pantalones de obrero en vez de calzones blancos, o le había dado por ponerse un sombrero parecido al que usaría en su foto policial de 1912, tomada cuando estaba en la prisión de Leavenworth, o por ponerse zapatos en vez de huaraches? Es probable que hubiera internalizado el trato distinto que se daba a los que se vestían como mestizos y que hablaban español, en especial sin inflexiones indígenas. La decisión de vestir, hablar y comportarse como mestizo, ponerse los adornos del mestizo (por lo menos en espacios públicos) facilitó la movilidad y significó algo de libertad ante el acoso al que estaban sujetos los indígenas. Para invertir ese proceso, ponerse la ropa de los indígenas era tomar o usar los otros medios de “ser indio” otorgados por la cultura. Es probable que en parte haya sido motivado por saber que la gente de Díaz lo buscaba y que estaban a la caza de mestizos que vistieran como tales. El vestuario indio le otorgaba cierta invisibilidad, lo que hacía difícil que las fuerzas mexicanas —aunque algunos fueran probablemente indígenas— vieran al hombre cubierto de ropa, esa capa exterior de significado social, como indígena que disimulaba su estatus social y posibilidades. La ropa iba probablemente acompañada de modales distintos, una forma de ser somática que lo señalaba como indígena. Juntos, la ropa, los modos y el habla transmitían un cúmulo de significados.
Curiosamente, algunos miembros no indígenas del PLM describieron a Palomares como indígena en los siguientes ejemplos. Un compañero, miembro del PLM, Jesús González Monroy, comentó que los modales de Palomares eran indígenas: “lejos de avergonzarse de su origen humilde, laboraba como un verdadero representante de su raza y pueblo […]”, (Monroy, 1962, 67). Ethel Duffy Turner acotó que era humilde, “sin deseo de distinciones” en lo concerniente a rangos o títulos.6 La nuera de Palomares se reía de estas caracterizaciones y lo describía como parlanchín, con ingenio y sentido del humor. Los años que pasó Palomares, desde su niñez, organizando y trabajando con indígenas y mexicanos mestizos y estadounidenses más “mestizos” probablemente aguzaron su conciencia de los marcados patrones culturales y de comportamientos que distinguían a los estadounidenses de los mexicanos y a los mexicanos mestizos de los indígenas. ¿Habrán sido las percepciones de González Monroy y Duffy Turner, en parte, una expresión de la manera en que se percibía a los indígenas como menos parlanchines, más humildes y cautelosos? ¿Podrían haberse filtrado estas suposiciones a sus relaciones y haberle dado forma a parte de sus interacciones con Palomares? ¿Podría haber cambiado ligeramente la actitud de Palomares cuando estaba con ellos, lo cual quizá se expresó en la postura corporal, el movimiento y el habla, además de la vestimenta? ¿O simplemente esto sería un reflejo de las distintas percepciones de Palomares, una de la familia y la otra de sus camaradas?
Hubo indígenas mexicanos que se unieron al PLM y trabajaron ahí de maneras que probablemente todavía no se conocen. Muchos se unían a grupos. Primo Tapia de la Cruz trabajó con el PLM y, en 1916, formó un equipo de organizadores entre sus primos purépechas para enlistar a obreros al iww en todo el medio oeste y los estados de las Montañas Rocallosas. El atractivo del PLM fue suficiente para que una facción yaqui se aliara de manera formal, y se dice que ondearon la bandera roja del PLM en batalla. Se dice que los líderes visitaron a la junta del PLM en Los Ángeles. Un número considerable de grupos indígenas (posiblemente de la misma comunidad) participaron en conflictos específicos del PLM. Otros conflictos involucraron a grupos panindígenas que eran miembros del PLM.
Estos vínculos panindígenas aparecen en una variedad de fuentes. Una breve carta publicada en el periódico del iww-PLM de Velarde, La Unión Industrial (Phoenix) en 1910, apoyaba al PLM y lo firmaban “YAQUI, MARICOPA, APACHE, PIMA”. Desde hacía más de un siglo, estos grupos tenían relaciones importantes y muy arraigadas entre sí, si bien a veces ambivalentes. A medida que los ataques mexicanos contra los yaquis crecieron a principios del siglo XX, estos últimos aprovecharon el trabajo en Arizona estratégicamente, en particular en las minas, con el propósito de reunir fondos para conseguir armamento y provisiones para la guerrilla en curso. Una amplia extensión del desierto de Sonora formaba un pasillo abierto que recorría las zonas que más tarde serían el sur de Arizona y que llegaba hasta el borde de los estados mexicanos de Sonora y Sinaloa, que limitaban con el mar. El terreno se conectaba por medio de antiguos senderos que seguían cruzando las nuevas fronteras nacionales. Aun si las fronteras hubieran alterado los mapas y, sin duda, afectado el estatus legal, dejaban el territorio prácticamente despejado y se podía pasar sin impedimentos. Por ahí se movían los yaquis y mayos de un lado al otro, y los yaquis encontraron cobijo entre los o’odham, cuyas rancherías y reservaciones se volvieron refugios para quienes escapaban y plataformas de lanzamiento para las nuevas excursiones del PLM a México.
Los indígenas mexicanos, como los pima, los tohono o’odham, los cocopah y otros, se volvieron indígenas estadounidenses cuando cambió la línea de la frontera, y para las décadas de 1870 y 1880 les estaba afectando directamente