El anillo de Giges. Joaquín Luis García-Huidobro Correa
nos hallamos en la necesidad de dar cuenta de nuestros actos, explicando por qué actuamos de una determinada manera. En Un juez rural (1924), una novela de Pedro Prado, se cuenta la historia de Esteban Solaguren, un magistrado de enorme sabiduría, muy conocido por sus decisiones justas. En una noche de insomnio, en la que no acierta cómo resolver un caso donde hay razones para fallarlo en uno y otro sentido, el juez se cuestiona el valor del razonamiento silogístico para la actividad judicial. Él es consciente de que no es cuestión de derivar a partir de ciertas premisas, porque las premisas mismas deben ser elegidas, y según el material del que se parta, así será el resultado:
—Pensar, derivar, obtener una conclusión ¡oh! Sócrates... —murmuraba para sí Solaguren—. El pensamiento es como el agua: dame un ligero desnivel, y llevo el pensamiento donde tú quieras. Creemos juzgar por riguroso razonamiento lógico y no hacemos sino rellenar a posteriori el espacio que media entre el caso que se nos presenta a examen y nuestra intuición inmediata sobre él. Se engaña o miente quien cree construir razonamientos como algo ajeno a la conclusión espontánea que entrevió desde el primer instante. No por quedar oculta a los que no saben observarse, desde el primer momento, ella deja de estar menos presente. Después, para fingir una aparente continuidad que dé vigor a lo que decimos, o que nos libre de culpa por las consecuencias al parecer deducidas, rellenamos el espacio en blanco con huecas trabazones lógicas.10
Puede que este juez exagere, pero en todo caso conviene tener presente que no hay que confundir el modo en el que tomamos racionalmente una decisión con el modo de su justificación. La exigencia de proceder a partir de premisas verdaderas y de circunstancias de hecho adecuadamente conocidas, siguiendo uno o varios silogismos bien realizados, es necesaria en el orden de la justificación. Pensar, en cambio, que todo conocimiento moral se adquiere silogísticamente es una pretensión que no parece corresponder a la realidad de nuestra diaria actuación moral. Parte importante de nuestras elecciones buenas no están precedidas de un proceso explícito de deliberación: las hacemos porque estamos habituados a realizarlas. Si alguien nos pregunta por qué pagamos en la caja del supermercado el queso que minutos antes hemos tomado de un estante, nos sorprenderíamos un poco ante esa pregunta, pues no se nos ha pasado por la mente otra posibilidad. Esto no impide que posteriormente seamos capaces de dar argumentos que expliquen nuestro proceder, en el hipotético caso de que alguien nos pregunte por las razones que nos movieron a pagar el queso que habíamos decidido comprar. Pero una señal de que una persona ha alcanzado cierto grado de excelencia moral consiste, precisamente, en que ya no necesitará grandes razonamientos para hacer lo bueno.
El silogismo práctico
§ 24. Para poder aplicar la noción de silogismo al campo moral, Aristóteles se vio forzado a realizar una profunda transformación de la misma, de la que salió la idea de un silogismo práctico. Ya vimos que, en el momento en que estamos inmersos en la acción, de poco nos sirven razonamientos del tipo “todos los hombres son mortales, Sócrates es hombre, Sócrates es mortal”. Este tipo de silogismo puede ser útil para desarrollar la ciencia ética en general, en la medida en que nos permite razonar sin incurrir en contradicciones, pero no para dar origen a acciones concretas y determinadas. Esto porque las premisas que componen tal silogismo son de índole teórica, se limitan a constatar estados de cosas, pero en la vida moral no se trata de saber por saber, sino de saber para actuar.
El carácter práctico de esta otra forma de silogismo viene dado por la introducción de un factor nuevo, que no tiene que ver directamente con el conocimiento, sino con el deseo, ya que Aristóteles era muy consciente de que, para explicar la génesis de la acción intencional, no basta con señalar que el agente se encuentra persuadido de que debe actuar de una determinada forma. Si esas buenas razones no van acompañadas por el deseo, no tendrán una verdadera injerencia en la praxis. Así, en su De motu animalium,11 Aristóteles pone el siguiente ejemplo: Si, por un lado, “deseo beber” (premisa mayor), y, por otro, constato que “esto es agua” (premisa menor), se sigue, como conclusión, la “acción de beber”. Como se ve, lo peculiar de este silogismo es que la conclusión no consiste en un juicio, ni siquiera en un juicio sobre materias prácticas, sino en una acción.12 Por eso es práctico. Y puede serlo porque de las dos premisas sólo una, la menor, es teórica (“esto es agua”), mientras que la otra es desiderativa (“deseo beber”). La mayor se refiere al fin (beber) y está puesta por el apetito, la menor dice relación con los medios (el agua) y está puesta por la percepción, la representación o el intelecto, según dice Aristóteles.13 La intervención del deseo es lo que explica el movimiento que da origen a la acción, porque el intelecto, por sí solo, es incapaz de mover, a menos que se le presente un fin que está puesto por el deseo.14 Inversamente, el deseo por sí solo tampoco es capaz de mover, si no tiene la capacidad cognitiva al lado, que le informe que precisamente el objeto X puede satisfacer ese deseo. En suma, para que se dé la acción, debe haber una conjunción de la premisa mayor (que expresa el contenido del deseo, formulable en términos de un juicio normativo) y la menor, que es descriptiva y da información acerca de los medios conducentes al fin puesto por el deseo, o sea, del objeto capaz de satisfacer el deseo. En efecto, si el apetito dice “debes beber” pero el sujeto es incapaz de identificar algo como bebida, entonces el deseo no puede ser satisfecho y la acción de beber no se llevará a cabo. Así, mediante este esquema, Aristóteles expone el mecanismo motivacional de nuestras acciones.
Nada impide, por supuesto, que podamos justificar en términos más universales las acciones ya realizadas, propias o ajenas. En ese caso llegaríamos a establecer el o los principios que están detrás de ellas, cosa importante, pero eso no es lo mismo que determinar lo que mueve al agente en el caso concreto, a saber, la combinación entre un elemento desiderativo y uno cognoscitivo. En suma, la sola reflexión intelectual no basta para actuar: sin la intervención del deseo, como se dijo, la acción humana sería imposible. De ahí la importancia de la enseñanza aristotélica acerca del silogismo práctico, pues explicita el modo en que concurren los elementos racional y desiderativo, que hacen posible la acción. No es casual, entonces, que las personas que han tenido determinadas lesiones en la región lóbulo frontal del cerebro, donde está el fundamento orgánico de las emociones, se muestren incapaces de tomar decisiones, a pesar de que su razón funcione perfectamente y sean capaces de describir con detalle los cursos de acción que tienen ante sí. Su imposibilidad de involucrarse emocionalmente con una de las alternativas que se les presenta hace que queden sumidas en la perplejidad o tomen decisiones manifiestamente absurdas.15
El intelecto especulativo se hace práctico por su referencia a un fin que debe conseguir. Es decir, mientras la razón especulativa se refiere fundamentalmente al presente, la razón práctica está esencialmente abierta al futuro, apunta a conseguir un bien. Pero aquí el deseo de ese bien no es un deseo cualquiera, sino que ha de estar acompañado y dirigido por el intelecto, pues de lo contrario se contentaría con un bien aparente. Así, para muchas personas el solo hecho de conseguir lo que han deseado por largo tiempo (fama, riquezas) puede ser el comienzo de su ruina, porque hay formas racionales y formas no racionales del deseo. El mundo de la praxis, entonces, no es ajeno a la racionalidad. Por eso Aristóteles16 puede caracterizar a la elección del hombre como un “intelecto desiderante” o un “deseo intelectivamente mediado”.17
Como se dijo antes, la mayoría de las veces este silogismo no corresponde a un razonamiento que realizamos de modo explícito, reparando en cada una de sus premisas. Esto se debe a otro elemento con un papel trascendental en nuestra praxis y constituye una gran ayuda para actuar, a saber, los hábitos, que en el caso de ser buenos los llamamos “virtudes”. Debido a su importancia, más adelante serán analizados detalladamente.18 Pero aun en aquellas situaciones en las que decidimos, por así decirlo, intuitivamente, o sea, movidos por una virtud, estamos haciendo uso igualmente de nuestra racionalidad práctica. Es decir, esa acción es tanto o más racional que aquella que realizamos después de una detenida reflexión. Esta idea es expresada por Aristóteles con mucha claridad cuando dice que el virtuoso no actúa simplemente “según la recta razón”, sino “acompañado de recta razón”,19 porque lo que la virtud ha hecho en él es justamente enderezar el deseo de acuerdo con lo que la razón juzga como bueno, de modo que su deseo es ahora un “deseo racional” (boúlesis). Dicho de otro modo, en el caso del virtuoso existe una suerte