Handbuch Gender und Religion. Группа авторов
und Frauentheologie in der Schweiz, in: Bertschinger, Dolores Zoé/Zinsstag, Evelyne, »Aufbruch ist eines, und Weitergehen etwas anderes«. Ein Buch über Frauenräume, von der Saffa 58 über das Tagunsgzentrum Boldern zum Frauen*Zentrum Zürich, Bern: eFeF, 22–108.
Audio-visuelle Quellen
SOTTOSOPRA (Gabriele Schärer, CH 2002)
Telearena »Homosexualität«, 12.04.1978, Schweizer Fernsehen, https://www.youtube.com/watch?v=otTIJFGLndY (aufgerufen am 04.01.2021).
1 Hubertine Auclert, die Gründerin des ersten Frauenstimmrechtsvereins Frankreichs führte »Feministin« (féministe) 1882 als Selbstbezeichnung für sich und ihre Mitstreiterinnen an. Durch den Internationalen Kongress für Frauenwerke und Frauenbestrebungen 1896 in Berlin wurde er auch im Deutschen gebräuchlich; vgl. Gerhard (2002), 134–135.
2 Vgl. die Definitionen bei Griffin (2017); Meyer-Wilmes (2008); Gerhard (2002).
3 Vgl. Mohanty (2003), 5.
4 Vgl. die systematische Übersicht bei Mann (2012), v–xii; Hawthorne (2007), 540–542; Gerhard (2002), 135.
5 Vgl. die Einteilung bei Juschka (2017); auch Hawthorne (2007), 539–540.
6 Für eine kritische Evaluation der Entstehungsgeschichte dieses Narrativs vgl. Lewellyn (2015), 31–64; Henry (2004), 57–72.
7 Bührig (1987), 9.
8 Llewellyn (2015), 37.
9 Dass die Wellen impizit als Erfolgsgeschichte erzählt werden, wird an Formulierungen ersichtlich wie: »Western feminist activity in the late twentieth and early twenty-first centuries marks both a self-reflexive turn and a mature phase in feminist activity as it seeks to address the previously hegemonic assumptions of the second wave.« Hawthorne (2007), 540, Hervorhebung DZB.
10 Vgl. Mann (2012), xvii–xviii; McClintock Fulkerson/Briggs (2012), 10.
11 Zum postkolonialen Feminismus vgl. Mohanty (2003); zum Eurozentrismusvorwurf im Kontext Hawthorne (2009); (2007), 539; zur Intersektionalität vgl. die Grundlagentexte in Kelly (2019).
12 Zu diesem Argument vgl. Llewellyn (2015), 4 und 42–46; Deo (2018), 7–9.
13 Vgl. Aune/Sharma/Vincett (2016), 4–6; Borutta (2014); Woodhead (2008).
14 Für neuer Studien in diesem Feld vgl. Aune/Sharma/Vincett (2016); Llewellyn (2015); Woodhead (2008) und (2001).
15 Vgl. Heller (2010).
16 Zu dieser Kritik vgl. Llewllyn (2015), 32 und 47. Tina Beattie fasst folgendermaßen zusammen: »While the study of religion and gender poses a vigorous challenge to religious studies in terms of its inherent and unacknowledged androcentrism, feminists have had little to say about the exclusion of religious belief itself, as an alternative epistemological locus to the scientific rationality of post-Enlightenment forms of knowledge. Thus while most feminist studies of religion today show a finely developed awareness of historicity and contextuality with regard to factors such as gender, race and class, religion is still too often decontextualized.« Beattie (2005), 68.
17 Vgl. Sölle (2014); Schüssler Fiorenza (2004); Daly (1980).
18 Vgl. Sigg-Suter/Straub/Wäffler-Boveland (2007); Schüngel-Straumann (2002); Strahm (1987), 27–44.
19 Zur folgenden Darstellung von Bührigs Leben und Werk vgl. Bertschinger (2020), 120–147.
20 Bührig (1987), 43.
21 Die beiden Frauen begannen, sich mit ihrem Ledigsein auseinanderzusetzen und suchten in der Bibel nach Bestätigung ihrer Existenz. Indem sie über die Rolle lediger, arbeitstätiger Frauen in der Gesellschaft nachdachten und diese Reflexionen auch in Schriften öffentlich zugänglich machten, gingen sie weit über den damals üblichen Lebensentwurf von Frauen hinaus, der sich in Ehe und Familie erschöpfte; vgl. Brodbeck (1998), 66; Zinsstag (2020), 82–102.
22 Zum Saffa-Kirchlein als Experimentierraum der feministischen, ökumenischen Theologie vgl. Brodbeck (1998), 51– 55; Bertschinger (2020), 127–135.
23 Zur Bedeutung der Tagungsstätte Boldern als Bildungsraum der Frauenbewegung vgl. Jud (1989).
24 Telearena »Homosexualität«, 12.04.1978, Schweizer Fernsehen, https://www.youtube.com/watch?v=otTIJFGLndY (aufgerufen am 04.01.2021).
25 Vgl. Bührig (1987), 67–69. Diese Entwicklung in Bührigs Leben spiegelt in gewissem Sinne die sehr langsame gesellschaftliche Liberalisierung in Bezug auf gleichgeschlechtliche Liebesbeziehungen in der Schweiz wider; vgl. Caprez/Nay (2008), 236–245, und spezifisch zu Bührig 252–257.
26 Bührig (1987), 69.
27 Bührig (1987), 215. Einblick in das Zusammenleben und -arbeiten von Bührig, Kähler und Arnold gibt der Film Sottosopra (Gabriele Schärer, CH 2002).
28 »Radikalisierung bedeutete für mich den Anfang der Desillusionierung. Ich fing an, die handfesten Interessen derer, die mächtig waren, zu durchschauen, aber auch meine eigene Einsamkeit in der Gesellschaft zu begreifen.« Bührig (1987), 161.
29 Dies macht Bührig im obigen Zitat zur Motivation ihrer Autobiografie klar, und zeigt sich auch bei einem Blick auf die erste Vollversammlung des ÖRK 1948 – damals bereits stand die »Frauenfrage« auf der Agenda, vgl. Scherzberg (1995), 11–20.
30 Vgl. Bertschinger (2020), 200–203.
Ann Jeffers
Ökofeminismus
Über die Ausbeutung von Frau und Natur1
Seit die französische Feministin Françoise d’Eaubonne 1974 den Begriff Ökofeminismus prägte2 und behauptete, dass »die Zerstörung des Planeten auf das Profitmotiv zurückzuführen ist, das der männlichen Macht innewohnt«,3 haben Feminist*innen diesen Begriff im Kontext der gemeinsamen Kämpfe von Frauen und Umweltgruppen verwendet. Obwohl das Konzept in den letzten vier Jahrzehnten auf globaler Ebene bedeutende Entwicklungen erfahren hat,4 lohnt es sich, eine Definition von Ökofeminismus zu wagen. Eaton umreißt ihn als »eine Konvergenz der ökologischen und feministischen Analysen und Bewegungen. Sie repräsentiert eine Vielfalt theoretischer, praktischer und kritischer Bemühungen, um die miteinander verknüpften Vorherrschaften über Frauen und Natur zu verstehen und ihnen zu widerstehen.«5 Ökofeminismus ist kein rein epistemologisches Anliegen; wie Ivone Gebara betont, ist dieser Begriff in der Praxis, die auf der Befreiungstheologie gründet, verwurzelt. Sie argumentiert, dass »die ökofeministische Frage durch die fehlende kommunale Müllabfuhr, die Vermehrung von Ratten, Kakerlaken und Moskitos und durch die Wunden auf der Haut von Kindern entsteht. Das ist wahr, denn in der Regel sind es Frauen, die sich mit Fragen des täglichen Überlebens auseinandersetzen müssen.«6 Der Ökofeminismus steht somit an der Schnittstelle zwischen Theorie und Praxis, von politischen, sozioökonomischen, wissenschaftlichen, anthropologischen, kosmologischen und geschlechtsspezifischen Fragen sowie der Systeme, die die Denkmuster der Hierarchie, des herrschenden Anthropozentrismus und der Ausbeutung der natürlichen Welt und der Frauen aufrechterhalten. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, zwei grundlegende Richtungen7 der Bewegung zu identifizieren: Die eine definiert Frau und Natur in einer essenzialistischen Verbundenheit.8 Diese Verknüpfung von Frau und Natur ist jedoch nicht unproblematisch, wie Feminist*innen betont haben. Die parallele Unterdrückung besteht eher aufgrund einer patriarchalen Weltanschauung und der von ihr hervorgebrachten Systeme, als aufgrund einer wesentlichen Gemeinsamkeit zwischen Frau und Natur. Daher ist der zweite Zweig der Bewegung in wirtschaftlichen und sozialpolitischen Kämpfen verwurzelt.
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