Syntezy i niuanse. Janusz Dobieszewski
jak i przywołanych właśnie myślicieli rosyjskich. Przywołać też powinniśmy koniecznie (i zawsze przywoływać w podobnych okolicznościach) zdanie, które tę „radość niszczenia” bezpośrednio poprzedza: „Zaufajmy wiecznemu duchowi, który tylko dlatego burzy i niszczy, że jest niezgłębionym i wiecznie twórczym źródłem wszelkiego życia” – bo to tylko dlatego u Bakunina, i właśnie dlatego, „radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”109.
Wątki nietzscheańskie w myśli rosyjskiej i radzieckiej
Zestawienie Nietzsche–Rosja (ZSRR) nie jest zabiegiem sztucznym, dokonanym z zewnątrz i nieco na siłę przez nastawionego komparatystycznie historyka myśli filozoficznej; relacja ta jest związkiem rzeczywistym, zaistniałym w odpowiednim momencie historycznym, jest też – co ważniejsze – związkiem istotnym teoretycznie. Myśl Nietzschego i myśl rosyjska miały i mają częstokroć „wspólne interesy”, na pewno wspólne źródła, koncentrują się wokół tych samych zagadnień, uwikłane są w podobne sytuacje teoretyczno-historyczne; wreszcie: myśl Nietzschego i myśl rosyjska stanowiły i stanowią dla siebie istotne zapośredniczenie własnej samoświadomości, dookreślają się poprzez siebie.
Musimy w tym miejscu zrobić ważne, choć dość oczywiste zastrzeżenie. Rzeczywiste oddziaływanie problematyki rosyjskiej na myśl Nietzschego było dużo skromniejsze niż oddziaływanie odwrotne: Nietzschego na myśl rosyjską. Nie oznacza to jednak jednostronności oddziaływania: problem Rosji występuje u Nietzschego. Autorzy rosyjscy i radzieccy podkreślali atencję i wysoką ocenę, jaką daje Nietzsche narodowi i kulturze rosyjskiej110, co znajduje potwierdzenie na przykład w pełnych afirmacji uwagach Nietzschego o Dostojewskim, jak i w wypowiedziach o przyszłych losach ludzkości, spośród których dwie – związane właśnie z Rosją – chcielibyśmy przytoczyć. Pisze więc Nietzsche: „Myśliciel, któremu przyszłość Europy leży na sumieniu, snując co do przyszłości tej plany, będzie się liczył z Żydami i Słowianami jako z najpewniejszymi i w najbliższym czasie najprawdopodobniejszymi czynnikami w wielkiej grze tudzież zmaganiu się sił”111. W innym miejscu, dokonując klasyfikacji narodów Europy ze względu na właściwą im siłę woli, pisze Nietzsche, że jest ona „najkrzepsza i najbardziej zdumiewająca na owych olbrzymich rozłogach, gdzie Europa ni to przelewa się do Azji, w Rosyi. Tam siła woli gromadzi się i przybiera od dawna, tam czeka groźnie wola – niepewna, czy przejawi się jako wola zaprzeczenia lub potwierdzenia – swego wyładowania wyrażając się zapożyczonym u fizyków dzisiejszych, ulubionem ich słowem”112.
Z powyższych wypowiedzi Nietzschego wysnuć można wniosek, że Rosja stanowi – według niego – rezerwową siłę historii, siłę jeszcze nieokreśloną, o niewiadomym kierunku działania, ale siłę nową, młodą, nieprzenikniętą jeszcze dekadenckimi wartościami Europy Zachodniej. Rosja stanowi szansę jako samodzielna siła historyczna lub jako inicjator przemian w Europie, czy też choćby jako negatywny punkt odniesienia, zmuszający Europę do przewartościowania, odnowienia swych wartości i zasad życiowych.
Choć Nietzsche pisał o Rosji niewiele, to jednak wypowiedzi jej dotyczące, jak i ogólne twierdzenia historiozoficzne filozofa, pozwalają wyprowadzić wiele interesujących wniosków, dotyczących ewentualnej roli historycznej Rosji. Wniosków, których – co prawda – nie formułował sam Nietzsche, które jednak mieszczą się w zakreślonym przez niego horyzoncie teoretycznym. W niniejszym tekście interesować nas jednak będzie przede wszystkim relacja odwrotna: obecność Nietzschego w myśli rosyjskiej, a później radzieckiej, czy mówiąc dokładniej – w wybranych miejscach tej myśli.
Na początku należy wskazać obszary problemowe, w których dochodzi do zetknięcia się myśli rosyjskiej (radzieckiej) z filozofią Nietzschego lub z problemami, które szczególnie wyraziście zostały w niej sformułowane. Związek filozofii Nietzschego z Rosją można tu ująć w trzech płaszczyznach:
1. Krytyka wartości kulturowych i cywilizacyjnych leżących u podstaw Europy przełomu XIX–XX wieku; krytyka całej tradycji, której spadkobierczynią jest Europa końca XIX stulecia.
2. Krytyka kultury europejskiej jako rezultatu panujących stosunków ekonomiczno-społecznych i ustrojów politycznych; przeciwstawienie im ideałów mogących przeobrazić kulturę w rezultacie przekształcenia rzeczywistości ekonomiczno-społecznej.
3. ZSRR–faszyzm–Nietzsche; spory wokół filozofii Nietzschego jako zaplecza ideologicznego faszyzmu.
Pierwszy krąg problemowy dotyczy licznych podobieństw Nietzscheańskiej i rosyjskiej krytyki Europy. Chodziłoby przede wszystkim o radykalność krytyki, o podawanie w wątpliwość samych podstaw kultury europejskiej, o przyjmowanie w obydwu przypadkach zewnętrznego punktu widzenia wobec Europy, o wyraźny dystans, z którego dokonywana jest analiza i ocena cywilizacji zachodnio-europejskiej. Nie jest to więc krytyka wybranych elementów krytykowanego obiektu, ale zanegowanie go jako całości, a tym samym ukazanie jego nie oczywistości, nie naturalności, tylko historyczności (tymczasowości). Jest to krytyka radykalna, traktowana jako sama metoda filozofowania, krytyka kontynuująca pojęcie i metodę krytyki, z jaką mamy do czynienia u Kanta, Hegla czy Marksa. Ten zewnętrzny, krytyczny punkt widzenia nazwać można także – i także w odniesieniu do Nietzschego – transcendentalizmem lub inaczej: filozofią epistemologiczną (w przeciwieństwie do filozofii epistemicznej)113.
Zewnętrzność i krytyczny stosunek myśli rosyjskiej wobec kultury europejskiej wydawać się natomiast może – przynajmniej na pierwszy rzut oka – rezultatem przede wszystkim zbiegu okoliczności o charakterze geograficzno – historycznym, czymś w planie teoretycznym przypadkowym, ukształtowanym mocą żywiołowości właśnie „topograficznej” i „typologicznej”, niewspartym natomiast w punkcie wyjścia namysłem i wyborem intelektualnym czy aksjologicznym. Stąd można by tu mówić o jakimś ewentualnym „transcendentalizmie żywiołowym”, o jakiejś „filozofii epistemologicznej naiwnej”. I choć sytuacja ta nie negowałaby wskazanego podobieństwa między myślą rosyjską a Nietzschem, to jednocześnie ograniczałaby możliwości rozwojowe filozofii rosyjskiej, rodziłaby trudności z przyswajaniem przez nią osiągnięć zachodnio-europejskiej filozofii krytycznej (epistemologicznej), w tym filozofii Nietzschego. Mówiąc inaczej, filozofia ta w swej żywiołowości, spontaniczności, naiwności nie byłaby w stanie osiągnąć samoświadomości, mocy twórczej.
Rzeczywista moc twórcza, wysoka samoświadomość i samokrytycyzm XIX-wiecznej i późniejszej filozofii rosyjskiej zmuszają jednak do odrzucenia powyższych hipotez o tylko „żywiołowej epistemologiczności” myśli rosyjskiej. Należy raczej uznać, że jest ona świadomie epistemologiczna, krytyczna, że osiąga poziom transcendentalizmu, tyle, że opiera te swoje właściwości nie tyle na przełomie kantowskim, ile na filozofii Hegla i Schellinga. Stąd porusza się ona nie wokół problemów jednostki, moralności, teorii poznania, nauki, ale przede wszystkim historii, społeczeństwa, narodu, wspólnoty i związanej z tą perspektywą ontologii. Nie byłaby więc filozofia rosyjska tylko spontanicznym wyrazem szczególnej, oryginalnej sytuacji historycznej i „geograficznej”, lecz konstrukcją powstałą w oparciu o przyswojenie filozofii europejskiej, nade wszystko zaś – myśli Hegla oraz Schellinga. Szczególną rolę w tym rodzeniu się nowoczesnej myśli rosyjskiej odegrali Czaadajew, Bieliński, Bakunin, Hercen oraz słowianofilstwo114.
Wracając do Nietzschego: jego dzieła udostępnione zostały czytelnikowi rosyjskiemu, zdobywając sobie od razu ogromną popularność, pod koniec XIX wieku. Ta natychmiastowa popularność znajduje wyjaśnienie przede wszystkim w fakcie,
M. Bakunin,
Д. Заславский,
F. Nietzsche,
Tamże, s. 159.
Odwołuję się tu oczywiście do sugestywnej, świetnie sproblematyzowanej i popularnej swego czasu terminologii Marka Siemka. Jak najbardziej zaliczył on Nietzschego do tradycji epistemologicznej na przykład w artykule
Por. odpowiednie rozdziały książki Andrzeja Walickiego