Syntezy i niuanse. Janusz Dobieszewski

---

Скачать книгу

---

niezorganizowanym, jest jedynie materiałem etnograficznym, podatnym na wpływy Zachodu. Leontjew wyśmiewa słowiańską łagodność i pokojowość; zeuropeizowany Słowianin jest czymś jeszcze gorszym od „klasycznego” romańskiego czy germańskiego Europejczyka. Nie do słowiańskości więc winna odwoływać się Rosja, ale kultywować swą szczęśliwie niepełną słowiańskość, swoje pierwiastki azjatyckie. Rosja jest mianowicie spadkobierczynią cywilizacji bizantyjskiej. To zwłaszcza bizantynizm stanowi o oryginalności i swoistości Rosji; to bizantynizm pozwoli jej oprzeć się wpływom europejskim i stać się ośrodkiem nowej epoki w historii ludzkości. Wartościami, które niesie z sobą tradycja bizantyjska i które w znacznej mierze zachowały się jako szczególne narodowe cechy Rosjan, są: skłonność do przemocy i podbojów, słabość więzi rodzinnych, a silne uczucia monarchiczne (z obrazem monarchy jako surowego sędziego budzącego strach, a nie „dobrego ojczulka”), ostre podziały stanowe, religia sankcjonująca zło, cierpienia i niesprawiedliwość życia ziemskiego.

      Tę skrótową prezentację poglądów Leontjewa jako współbrzmiących z ideami Nietzschego zakończmy odnotowaniem podobieństwa „ethosu intelektualnego” obu myślicieli. Jak pisze Andrzej Walicki, „Leontjew należał do myślicieli nie wahających się doprowadzić swą myśl do końca (…) Był on reakcjonistą integralnym i bezkompromisowym – najskrajniejszym, odosobnionym w swej krańcowości przedstawicielem konserwatywnej romantyki szlacheckiej”123. Integralność i bezkompromisowość tego reakcjonizmu polegała na tym, że nie mieścił się on w ramach oficjalnego reakcjonizmu państwowego, nie znajdował w rosyjskich sferach oficjalnych żadnego oddźwięku. Oceniając w oparciu o swoją teorię aktualne wydarzenia polityczne, Leontjew formułował opinie, które przez koła oficjalne musiały być często odbierane nawet nie tyle jako wrogie, ile zdumiewające: Leontjew przeciwstawiał się zdecydowanie ideologii panslawizmu jako efektowi nastrojów liberalnych, popierał zależność polityczną narodów słowiańskich od Austrii i Turcji jako czynnik zmuszający je do kultywowania odrębności kulturalnej; potępiał reformy społeczne, ale także rusyfikację Polski i narodów bałtyckich jako niszczenie tradycji arystokratycznych i jako postępującą homogenizację; żałował upadku powstania styczniowego, który przyczynić się miał do przyspieszenia procesów demokratyzacyjnych, z uznaniem wreszcie wypowiadał się o papiestwie, chwaląc szczególnie dogmat o nieomylności papieża.

      Leontjew był bezpośrednim kontynuatorem idei historiozoficznych Nikołaja Danilewskiego, którego dość powszechnie uznaje się za myśliciela mającego wpływ na idee jednego z niemieckich kontynuatorów nietzscheańskiej krytyki Europy – Oswalda Spenglera, lub przynajmniej antycypującego je124.

      Drugim „rosyjskim Nietzschem” jest Wasilij Rozanow. Powodem, dla którego zdobył sobie to miano, była przede wszystkim krytyka religii. I to nie tylko krytyka katolicyzmu i protestantyzmu, co należało do stałego wątku myśli rosyjskiej, ale również – a może nawet nade wszystko – prawosławia. Rozanow atakuje całe chrześcijaństwo w imię obrony wartości ciała125, a obiektem szczególnie ostrej krytyki stał się Chrystus. To on przyniósł na świat cierpienie i uczył je akceptować, nakazywał człowiekowi zanegować wszystko, co spontaniczne, naturalne, żywiołowe, a całą uwagę skoncentrować na śmierci i cierpieniu – tym, co najbardziej obce ludzkiej naturze. Chrystus to Bóg śmierci, odbierający człowiekowi naturalne umiłowanie życia i dążenie do radości; głosząc czystość i ascezę, niesie smutek i obojętność wobec rzeczywistego świata. Konsekwentne realizowanie nauk Chrystusa prowadzi do upadku kultury, będącej przecież wyrazem żywotności, aktywności człowieka, zainteresowania światem, akceptacji życia. Chrześcijaństwo prowadzi również do bierności społecznej, czego najpełniejszym wyrazem jest sytuacja i świadomość chłopa rosyjskiego, cierpliwie znoszącego nędzę i rozpacz swej egzystencji, pocieszającego się ideą odkupienia i nieśmiertelności duszy. Źródłem, z którego bierze – według Rozanowa – początek to nieludzkie i sprzeczne z naturą oblicze chrześcijaństwa, jest rozdzielenie ducha i materii, wraz z jednoznaczną oceną ducha jako doskonałości i świętości, a materii jako niedoskonałości i zwierzęcości.

      Krytyka chrześcijaństwa prowadzi Rozanowa do rewaloryzacji integralności człowieka; rezultatem zaś tej koncepcji jest uznanie za najistotniejsze (w określeniu człowieka) instynktów, jego natury zmysłowej. Osoba staje się kategorią nie tyle moralną, ile biologiczną. Mówiąc inaczej, moralne jest to, co zgodne z naturą, z instynktownymi, zmysłowymi dążeniami człowieka. Immoralizm ten znajduje iście nietzscheański wyraz w takim oto stwierdzeniu Rozanowa: „Słowa «moralność», «obowiązek» znam tylko z encyklopedii”126.

      Nietzsche poprzez krytykę religii doszedł do uznania biologiczno-wolicjonalnego charakteru natury ludzkiej. Wyposażył ją w heroizm tworzenia, w wolę mocy. Rozanow natomiast wpisuje w nią religijność jako naturalną, podświadomą właściwość człowieka. Otóż realizując naturalne skłonności ciała, akceptując je i potwierdzając, człowiek doznaje uczuć religijnych, osiąga kontakt z Bogiem. Ciało, płeć, miłość, małżeństwo zatracają u Rozanowa swoją stronę moralną (sentymentalną), nabierają natomiast sensu metafizycznego. Płeć, miłość jest źródłem życia, jest więc zwycięstwem życia nad śmiercią. Nieśmiertelność duszy to puste pojęcie, nieśmiertelność jednak istnieje – jako ciągłość pokoleń.

      Koncepcja Rozanowa zdaje się prowadzić do uznania możliwości pełnego kontaktu z drugą jednostką, do idei wspólnoty międzyludzkiej. A jednak jest inaczej: celem jednostki jest kontakt nie z partnerem, ale z Bogiem; druga jednostka odgrywa rolę instrumentalną, chodzi o indywidualne odczucia mistyczne, a nie kontakt z drugim człowiekiem. Ten typ indywidualizmu może szczególnie mocno upodabnia myśl Rozanowa do dzieła Nietzschego. W obydwu przypadkach jednostka ludzka nie jest samowystarczalna, potrzebuje drugiego; uznanie jego praw prowadzi jednak do ograniczenia własnej autonomii, by więc autonomię tę zachować, trzeba drugą jednostkę potraktować jako środek realizacji własnych celów. Jednocześnie – powtórzmy raz jeszcze – druga jednostka jest niezbędna jako materiał potwierdzenia woli mocy lub naturalnych instynktów. Warto zwrócić uwagę na to, że prowadzi to w ostatecznym rezultacie – w płaszczyźnie teorii – do antynomicznej sytuacji „zużycia” ludzkich pośredników potwierdzania własnej indywidualności. Nietzsche znajduje z tego metafizyczne wyjścia w teorii cykliczności dziejów.

      Na zakończenie rozważań o Rozanowie, jak i w ogóle o rosyjskiej filozofii kultury i religii przełomu wieków (w aspekcie relacji z filozofią Nietzschego), należy zatrzymać się na podstawowej różnicy między tą formacją intelektualną a myślą Nietzschego. Jest ona bardzo wyraźna i natychmiast rzuca się w oczy. Nietzsche przyjmuje perspektywę antyreligijną, ateistyczną, podczas gdy omawiany nurt filozofii rosyjskiej wyrasta z inspiracji właśnie religijnej, jest próbą odrodzenia wiary, odnowy chrześcijaństwa. Gwałtowność krytyki chrześcijaństwa, z jaką mamy do czynienia u Rozanowa, wywodzi się z troski o uczucia religijne jednostki i z oburzenia na przepaść, jaka dzieli instytucje religijne od człowieka. Wydaje się więc – co już zresztą odnotowaliśmy – że o ile u Nietzschego krytyka współczesności prowadzi do indywidualizmu, uznania autonomiczności, wolności, odrębności jednostki, próbującej realizować wolę mocy jako swą właściwość biologiczną, naturalną, o tyle omawiany nurt filozofii rosyjskiej umieszcza w tym miejscu czystość uczuć religijnych, metafizyczny kontakt z Bogiem, dokonujący się w sposób bezpośredni, indywidualny bądź też przez wtopienie się we wspólnotę, współudział w świadomości zbiorowej (idea „soborowości”). Inaczej mówiąc: filozofia Nietzschego jest filozofią przeciwstawiającą się wszelkiej transcendencji, filozofią immanencji127,

---

Скачать книгу