Syntezy i niuanse. Janusz Dobieszewski
duszy, optymizm co do możliwości kontaktu z Bogiem nakazują właśnie spojrzeć z pewnym dystansem na transcendentność tego Boga. Myśliciele rosyjscy często odwołują się do Boga, by uwznioślić niektóre zwykłe, a szczególnie wartościowe uczucia, myśli czy dążenia człowieka, by uczynić je tym, co ma rządzić człowiekiem, kierować jego postępowaniem, co w konsekwencji ma go czynić lepszym i doskonalszym. Bóg jest tu swoistym „wzmocnieniem” pewnych wartości czy idei regulatywnych, samodzielnie formułowanych przez pełną głębi czy pełną rozmachu indywidualność człowieka. W niektórych koncepcjach filozofii rosyjskiej (szczególnie w słowianofilstwie) Bóg i religia odgrywają rolę idei, wartości, siły, regulującej życie społeczne, określającej charakter i normy doskonałych, wzorcowych stosunków międzyludzkich i ustrojów państwowych. Można powiedzieć, że Bóg i religia potrafią odgrywać w filozofii rosyjskiej – nawet w filozofiach akceptujących religię, uważających się za religijne – rolę ambiwalentną, dwuznaczną, instrumentalną, niemal całkowicie immanentną, podporządkowaną określonej koncepcji jednostki ludzkiej lub ideałom społeczno-historycznym. Teza ta nie ma oczywiście charakteru uniwersalnego czy rozstrzygającego. Chodzi raczej o zasygnalizowanie, że deklaracjom o transcendentnym, ponadjednostkowym, ponadziemskim bycie boskim wyraźnie towarzyszy w myśli rosyjskiej silny wątek immanencji Boga. Można tu mówić o pewnej chwiejności czy (twórczym) napięciu myśli rosyjskiej, co często znajduje wyraz w niekonsekwencjach, zagadkowych sformułowaniach, nazbyt chętnym wykorzystaniu w wywodach filozoficznych środków publicystycznych i artystycznych. Widać to wyraźnie także u Rozanowa. Owa chwiejność myśli rosyjskiej wobec kwestii transcendencji Boga nie ma też – przynajmniej w nurcie słowianofilskim, a i w niektórych filozofiach z kręgu renesansu religijno-filozoficznego – charakteru „palącego”, „dojmującego”; wyraźnie jest to często problem niepierwszorzędny, problem nie tyle do jednoznacznego rozstrzygnięcia, ile zagadnienie, którego właśnie nierozstrzygalność wytwarza, „napędza” ów religijny nurt filozofii rosyjskiej128.
Nie byłoby więc chyba słuszne przeciwstawianie rosyjskiej filozofii religijnej Nietzschemu poprzez odwoływanie się do jej nastawienia na transcendencję. Mamy raczej w obydwu wypadkach do czynienia z myślą, która krytykując, ukazując ograniczoności, starając się uwolnić jednostkę od bagażu panującej kultury europejskiej, musi „oczyszczoną” jednostkę w jakiś sposób uwznioślić, znaleźć dla niej miarę człowieczeństwa. To z kolei prowadzi do pytania o charakter immanentyzmu Nietzschego. Negacja Boga, sprowadzenie wszystkich praw tego świata do praw wolnej, nieograniczonej jednostki, wcale nie oznacza, że idea życia jest związana z chwilą, doraźnością; realizacja woli mocy nie może polegać na prymitywnym instynkcie, hedonizmie, okrucieństwie. Jak żyć w świecie pozbawionym praw, w świecie, który ma być jedynym przedmiotem afirmacji, i nie popadać jednocześnie w barbarzyństwo czy najtańszy hedonizm? Spełnić te trzy warunki można u Nietzschego przede wszystkim czy nawet tylko za sprawą sztuki, przyjmując postawę twórcy. Świat wymaga tu oswojenia artystycznego, estetycznego, w perspektywie którego zanika różnica między dobrem a złem (zło może bowiem być piękne). To dzięki sztuce człowiek będzie w stanie znieść to, czego nie może uniknąć129, ale i pokonywać ograniczenia woli. Nietzscheański artysta (to on – a nie na przykład polityk – okazuje się właściwym wcieleniem nadczłowieka) zajmuje wobec świata pozycję zewnętrznego oglądu, niezależności, odrębności, właściwie swego rodzaju transcendencji. Heroizm tworzenia okazuje się heroizmem wytrwania w pozycji artysty wraz z towarzyszącym mu, koniecznym quantum obojętności. Uwznioślenie jednostki poprzez sztukę prowadzi do jej wzniesienia się do jakiegoś bezpiecznego i samowolnego „ponad”: ponad tchórzliwą kulturę mieszczańską i ponad doraźne odruchy resentymentu.
Tak więc immanentyzm Nietzschego (co do którego ostatecznie nie może być wątpliwości) ma charakter jeśli nie bliski, to w każdym razie jakoś kierujący się ku ambiwalentnej „transcendentności” rosyjskiej filozofii religijnej. W taki negatywny sposób – poprzez podważenia podstawowego, jak się wydawało, przeciwieństwa (immanencja – transcendencja) między Nietzschem a myślicielami rosyjskimi – staraliśmy się wzmocnić wizję pewnej wspólnej atmosfery intelektualnej i sytuacji kulturowej, z której wyrastały i w której funkcjonowały obydwa zjawiska filozoficzne.
Drugi krąg problemowy, z którym wiąże się oddziaływanie i inspirująca rola myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej (i radzieckiej), związany jest także z krytyką cywilizacji europejskiej; krytyką mającą jednak za przedmiot nie tyle kulturę, wartości moralne, idee intelektualne, ile rzeczywistość ekonomiczną i społeczno-polityczną. Z tym, że nie może tu być mowy o jakiejś odrębności owych dwóch porządków; chodzi raczej o różne określenie źródeł krytykowanej sytuacji społeczeństwa (choroba ducha czy błąd społecznego zorganizowania) oraz o główny kierunek oddziaływań na rzecz przekształcenia tej ocenianej krytycznie sytuacji (rewolucja kulturalna czy rewolucja ekonomiczno-polityczna). Staje tu przed nami problem ewentualnych podobieństw między myślą Nietzschego a marksizmem, pytanie o możliwości wykorzystania filozofii nietzscheańskiej przez marksizm, o wzbogacenie marksizmu nietzscheanizmem.
Co najmniej dwa czynniki inspirowały na przełomie wieków takie nadzieje. Po pierwsze, liczne podobieństwa w krytyce społeczeństwa burżuazyjnego (mieszczańskiego). Znajdujemy więc u Nietzschego ideę pracy wyobcowanej, negatywną ocenę własności prywatnej, konkurencji ekonomicznej, pieniądza130, a nade wszystko ujawnienie kulturowych, ale i społeczno-ekonomicznych mechanizmów depersonalizacji, niszczenia i ograniczania indywidualności. Drugim czynnikiem, który zbliżał niektórych myślicieli marksistowskich do Nietzschego, był stan oficjalnego, ortodoksyjnego marksizmu. Myśl nietzscheańska wprowadzała do marksizmu problematykę jednostki ludzkiej, zagadnienia moralne i filozoficzne, rozległe obszary kultury, literatury i sztuki, pomijane i ignorowane przez myślicieli II Międzynarodówki, zapatrzonych w obiektywne prawa historii, spokojnych co do jej rezultatów, cierpliwych w ich oczekiwaniu. Nietzsche pozwalał interpretować marksizm w kategoriach aktywizmu, heroizmu, twórczej i podmiotowej postawy człowieka.
Jednym z najwybitniejszych propagatorów Nietzschego w obszarze marksizmu był Anatol Łunaczarski. I właśnie próby łączenia obu teorii stanowią ów dla nas drugi, wyraźny krąg problemowy obecności myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej (i radzieckiej).
Nietzsche występuje u Łunaczarskiego jako myśliciel rewolucyjny, choć w swej rewolucyjności niekonsekwentny. Rewolucyjny nie tylko w sensie dokonania przełomu filozoficznego, intelektualnego; także jako wyraziciel rzeczywistej i historycznej sytuacji rewolucyjnej. Filozofia Nietzschego jest filozofią indywidualistyczną, ale jest to indywidualizm zupełnie innego rodzaju niż indywidualizm liberalizmu mieszczańskiego.
Nietzsche pragnie mówić o ludziach pełnych tęsknoty za najbardziej nawet odległymi iluzjami, o ludziach pracujących z myślą o przyszłości i dla przyszłości, o ludziach umiejących się poświęcać, ludziach-mostach, ludziach-strzałach, kierujących swój lot zawsze ku przeciwległemu brzegowi. (…) Nadczłowiek nie jest dla niego zastygłym celem, lecz symbolem wiecznie rozwijającego się, wiecznie zmierzającego naprzód ideału. Właśnie dążąc do ideału człowiek stopniowo przerasta samego siebie131.
Tak rozumiana jednostka i taka postać indywidualizmu otwiera przed myślicielem niemieckim horyzont życia społecznego i historycznego. Nietzsche, rzeczywiście konsekwentnie indywidualistyczny, posiada jednak zarazem – według Łunaczarskiego – znakomite wyczucie socjalności i historyczności132. I właśnie to na pierwszy rzut oka paradoksalne połączenie intensywnego indywidualizmu z socjalnością i historycznością jest znamieniem rewolucji.
Typ
Por. W. Krzemień,
Tak interpretuje myśl Nietzschego Albert Camus (por. A. Camus,
Por. Z. Kuderowicz,
A. Łunaczarski,
Tamże, s. 128–129.