Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka
jako „relacja R”149), wytwarzane są dwa rodzaje jedności: stany, które odczuwamy jako bliższe (I czyli ja), i stany przeszłe, unieważnione lub odsunięte, postrzegane przez nas jako rzecz, od której wyraźnie jesteśmy oddzieleni (self czyli jaźń):
Zgodnie z zaproponowanym przeze mnie sposobem mówienia, zaimka „ja” oraz innych zaimków używamy tylko w odniesieniu do tych części naszego życia, z którymi w momencie mówienia jesteśmy psychicznie najsilniej związani. Kiedy połączenie zostaje znacząco ograniczone – kiedy nastąpiła istotna zmiana charakteru, stylu życia, przekonań albo ideałów – moglibyśmy powiedzieć: „To nie ja to zrobiłem, lecz wcześniejsza jaźń”150.
Owo quasi-czasoprzestrzenne rozdzielenie, które umożliwia dostrzeżenie „innego siebie”, to innymi słowy alienacja151. To ta właśnie funkcja (Parfit pierwszy tak dosadnie określa negatywny warunek dla self) jest nieodzowna, by możliwa była akcja refleksyjnego zwrócenia się ku sobie. Ostatecznie więc kolejne siebie są rozłączne, poczucie ciągłości osoby jest zatem wypracowywanym złudzeniem.
Parfitowska, radykalna teoria wywołała szeroką dyskusję152, w której wziął udział m.in. Charles Taylor. Taylor rozumie self jako „obiekt do poznania”, element konieczny do wytworzenia osobowej tożsamości:
Parfit broni pewnej wersji poglądu, że ludzkie życie nie stanowi jedności a priori, czyli że tożsamość osobowa [personal identity] nie musi być definiowana przez odwołanie do całości życia. […] Z mojego punktu widzenia ta koncepcja ma poważną wadę. Tożsamość osobowa [personal identity] jest tożsamością podmiotu [the identity of the self], a podmiot [the self] jest tu pojmowany jako przedmiot, który można poznać. Nie jest to co prawda taki sam przedmiot, jak wszystkie inne. Dla Locke’a wyjątkowość jej natury polega na tym, że jawi się ona samej sobie [inseparable from self-awarness]. Nie można jej oddzielić od świadomości samej siebie. Nie jest jednak wcale tym, co określiłem jako podmiotowość [the self], coś, co może istnieć jedynie w przestrzeni kwestii moralnych153.
Teoria Taylora pojawiła się już w poprzednim rozdziale (por. podrozdział „Self” ponowoczesne), zaakcentuję tu więc jedynie obszary rozbieżności wobec teorii Parfita:
Locke broni radykalnie subiektywistycznej wizji osoby, odwołując się do całej serii niezwykłych eksperymentów myślowych: na przykład rozpatruje sytuację jednej świadomości [consciousness] zamieszkującej dwa różne ciała albo dwóch świadomości dzielących jedno ciało, czy też wymiany świadomości miedzy ciałami; eksperymenty te stanowią podstawę spekulacji Parfita [który przyjmuje – R.S.], że coś, co nazywamy świadomością lub samoświadomością [self-consciousness], może być wyraźnie odróżnione od swej cielesnej powłoki, oba zaś te elementy można od siebie oddzielać i łączyć na nowo w różnorakich eksperymentach myślowych. Uznaje się, że świadomość „ja” [self-awarness], która nazywa [się – R.S.] pluralistyczna, w jakiś sposób daje się odłączyć od ciała, które zamieszkuje. […] Świadomość, która dawałaby się całkowicie oddzielić, w moim przekonaniu jest iluzją – jest to cień rzucany przez podmiot punktowy [punctual self]. Perspektywa zakładająca możliwość takiego oddzielenia przedstawia nas jako czyste, w pełni niezależne świadomości [consciousness]154.
W przekonaniu Taylora o poczuciu ciągłości w osobistym odczuciu danej jednostki decydują wartości, które organizują jej życie. Innymi słowy istnieje związek pomiędzy naszym rozeznaniem etycznym i poczuciem siebie. Siebie więc w konieczny sposób jest moralne – nakierowane zawsze ku dobru. Dalej, kontinuum nie tylko nie jest złudzeniem, ale jest funkcją istnienia świadomości, a czynnikiami sprzyjającymi spajaniu siebie są narracja oraz fakt podlegania ocenie. To właśnie horyzont wartości (i powiązany z nim akt oceniania naszych posunięć) organizuje nasze działania tak, by były spójne – przy czym czynnik etyczny nie jest jedynie zewnętrznym, narzuconym ograniczeniem, ale niezbywalnym elementem ludzkiego dążenia do tożsamości. W wielu ocenach ujęcie Taylora było nazbyt moralistyczne, intelektualistyczne i lingwistyczne155. Łatwo zauważyć, że wyjściowa definicja siebie jako „obiektu poznania” wcale nie uprzedmiatawia tej instancji. Mamy raczej do czynienia z rodzajem pracy na „wariantach podmiotu” niż urzeczowionych obiektach.
Ostatnia z serii filozoficznych wypowiedzi z lat osiemdziesiątych, spokrewniona ze stanowiskiem Taylora poprzez podkreślanie zalet narracji, to koncepcja Ricœura z Soi-même comme un autre156, powstająca także jako krytyczne odniesienie do stanowiska Parfita. Ricœur wyraźniej jednak niż Taylor różnicuje pojęcia dotyczące osoby. Odrzuca fenomenologiczny, bezpośrednio dostępny podmiot, „który wyraża się w pierwszej osobie liczby pojedynczej”157, jednocześnie nie przystaje do frakcji ponowoczesnej krytyki podmiotu. Proponuje w to miejsce własną drogę hermeneutyki, chodziłoby tu jednak nie o klasyczne je filozofii podmiotu, ale o coś innego, co określi zaimek zwrotny soi:
[Gramatyka języków naturalnych – R.S.] pozwala przeciwstawić zaimki „siebie” i „ja”. Sytuacja ta przybiera różne postaci, zależnie od odrębności gramatycznych właściwych każdemu językowi. Poza ogólną korelacją między francuskim soi, angielskim self, niemieckim Selbst, włoskim se, hiszpańskim simismo, gramatyki różnią się między sobą. Lecz same te różnice są pouczające, albowiem każda gramatyczna odrębność oświetla część poszukiwanego sensu podstawowego. Co się tyczy języka francuskiego, „soi” (siebie) określa się od razu jako zaimek zwrotny. […] Stale posługujemy się terminem „siebie” w kontekście filozoficznym jako zaimkiem zwrotnym wszystkich osób gramatycznych158.
Ricœur rozpodobnia znaczenie obu określeń zaimkowych.
Wyższość neutralnych zaimków „sobie”, „siebie” oraz ich form znominalizowanych („sobość”, „ten-który-jest-sobą”) nad zaimkiem „ja” polega właśnie na tym, że te pierwsze odnoszą się do wszystkich osób gramatycznych. Ja, ty, on – każdy jest sobą. „sobość” ma więc charakter uniwersalny”, […], obiektywny, [ale – R.S.] uniwersalności „bycia sobą” nie należy mylić z jego bezosobowością lub anonimowością, z bezosobowym „się”. […] Przeciwnie: każdy jest sobą w sposób nieredukowalnie jednostkowy159.
Jeśli więc ja (je) jest wynikiem aktu myślenia (tak staje się „wzorcem dla różnych filozofii podmiotu” – egologii, w których ja jest rozumiane jako ego cogito160), to soi powstaje poprzez oddalenie refleksji – poprzez „zboczenie z drogi” i przejście przez różne formy dyskursu, w których siebie „wyraża się” i poprzez które działa161. Ricœurowskie siebie jest relacyjne – tworzy się w procesach zapośredniczeń, mediacji, eksplikacji: gdy podlega wyjaśnianiu i definiowaniu w różnych działaniach nauki, w narracjach. Generalnie soi jest efektem nieustannej dialektyki egzegezy i rozumienia oraz wytwarzania kolejnej różnicy: tego, co jest takie samo, toż-same (idem), i tego, co jeszcze nieziszczone, co jest dopiero potencjalne (ipse)162. Wewnętrzne napięcie w obrębie soi – jako tego, co rozpoznawalne, i tego, co niegotowe i niejasne
„Relacja R” to poczucie „ciągłości psychicznej i/lub łączności psychicznej wywołanych przez właściwe przyczyny” –
J.M. Segal,
K. Atkins,
Ch. Taylor,
N.H. Smith,
P. Ricœur,
M. Kowalska,
P. Ricœur,
P. Canivez,
J. van der Hengel,