Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka
osób, których półkule mózgowe wzajemnie się nie komunikują. Tacy pacjenci mogą odpowiedzieć odmiennie na to samo pytanie, w zależności od tego, w której połowie pola wizualnego znalazła się kartka , na której było ono zapisane.
Najbardziej ambitna i szeroko zakrojona współczesna negatywna teoria siebie pochodzi od niemieckiego filozofa Thomasa Metzingera, działającego w obszarze neurofenomenologii221. Metzinger zadaje zasadnicze pytanie o naturę ludzkiego poczucia jedności siebie, zbierając dowody (a raczej kontrdowody) z nauk o mózgu, teorii poznania, filozofii umysłu, neurobiologii, neuroetyki po badania sztucznej inteligencji. W jego przekonaniu ja i siebie to zaledwie i jedynie konstrukcje, jakie wytwarzamy na podstawie jedności cielesnej działającej osoby oraz na skutek poczucia, które filozofia określa jako phenomenal self (PSM = phenomenal self model – spolszczane jako „fenomenalny model ‘ja’”). Wedle Metzingera jesteśmy żywymi systemami, ucieleśnionymi, dynamicznymi i zmiennymi. Siebie nie jest ani czymś, czym jesteśmy, ani czymś, co mamy: jest procesem, elementem świadomego doświadczenia kognitywnego dostępnego człowiekowi i niektórym zwierzętom, a wkrótce być może także maszynom. Sposób, w jaki subiektywne odczucie siebie zdaje się zjednoczone z organizmem, jest sterowany przez lokalne procesy w obszarze mózgu, dziejące się nieustannie. W tym radykalnym, negatywnym ujęciu siebie to po prostu proces fizyczny:
[…] w świecie nie istnieją takie rzeczy jak siebie. Przynajmniej ich istnienie nie musi być koniecznym przedzałożeniem w obrębie racjonalnych lub wyjaśniających teorii. Posługując się językiem metafizyki można powiedzieć, że to, co w przeszłości określaliśmy słowem „siebie”, nie jest ani indywiduum, ani jakąkolwiek substancją – a jedynie treścią transparentnego PSM [czyli „fenomenalnego modelu siebie” – R.S.]. Nie ma żadnej niezmiennej esencji, a jedynie skomplikowany proces reprezentacji siebie, proces, który może być w zajmujący sposób opisany równocześnie na wielu różnych poziomach analizy222.
5. SELF I PODMIOT POSTHUMANISTYCZNY
Fenomenalne siebie Metzingera jest potencjalnie możliwe wewnątrz każdego systemu kognitywnego. O ile hipoteza „niebiologicznych siebie” wydaje się wciąż technologiczną utopią, to jednak jest ona do pomyślenia – jak pisze filozof223. Korzystanie z teorii siebie w obliczu potrzeb, jakie zgłasza posthumanistyka, może jednak pozwolić nie tylko na uzasadnienie potencjalnej samoświadomości maszyny, ale także pomóc zlikwidować lub przynajmniej przeskalować w obrębie dyskursu o jednostce jego inherentny humanocentryzm.
Przypomnę, że Lakoff identyfikował coś, co nazwał przedmiotowym charakterem siebie. Używając zaimka zwrotnego w komunikacji, wyrażamy taki stosunek do nas samych, jak gdyby bylibyśmy zdolni transcendować psychiczny byt, którym jesteśmy, i obserwować się z zewnątrz jak każdy inny obiekt. Podobna intuicja, o czym również już pisałam, znalazła się w klasycznej, społecznej teorii self u George’a Herberta Meada. Jego self rozpadało się na I i me: me zawierało w sobie „aspekt przedmiotowy” – self uspołecznione, zbiór uwewnętrznionych postaw innych, to, co bierzemy z relacji ze światem. Taka konceptualizacja – ujmująca podmiotowi wiele z jego nadrzędności i osobności wobec wszystkiego wokół, podkreślająca jego złożoność, niejednorodność – wydaje się bardzo produktywna w czasach, gdy na arenę humanistyki wtargnęły podmioty hybrydyczne. Self nie jest ani w pełni tym, co określa słowo „podmiot”, bo jest zależne i przekształcalne w obiekt, ani nie jest w pełni podporządkowane innym instancjom subiectum. Ma w sobie dwoistość hybrydy złożonej z cech przypisywanych tradycyjnie człowiekowi i rzeczy. Jego zasadniczą cechą jest trwanie „w ciągłym zwrocie” – innymi słowy konstrukcja, o której tu piszę, jest takim sposobem konceptualizowania podmiotu, który ujmuje go w niegotowej, ciągle zmiennej, połączonej relacjami z zewnętrzem, podporządkowanej i podporządkowującej formie. Cechy tego bytu określa proces, w którym bierze udział, nie zaś stan, w jakim się znajduje – nie jest on bowiem nigdy trwały, a przez to nigdy nie jest definitywny. Rosi Braidotti w pracy The Posthuman (2013; pol. Po człowieku, 2014), poszukując nowej formuły pisania o tożsamości, odrzuciła tradycje humanizmu, terminy „podmiot”, „podmiotowość”, „człowiek” („człowiek” jako „mężczyzna” – a man) w poszukiwaniu pojemniejszej koncepcji pozwalającej na przekroczenie dualizmu tego, co ludzkie, i tego, co nieludzkie. Definiowała „krytyczny podmiot posthumanizmu” jako „podmiot relacyjny, ukonstytuowany w i dzięki wielości – a zatem podmiot, który przecina różnice, jest zróżnicowany wewnętrznie, ale i lokalnie osadzony oraz odpowiedzialny, [wspierający się – R.S.] na mocnym poczuciu kolektywności, relacyjności, a zatem i tworzeniu wspólnoty”224. Wprawdzie Braidotti nie dostrzegła potencjału znaczeniowego przynoszonego przez tradycję teorii siebie, używała terminu self jako pokrewnego innym terminom minionej epoki humanizmu, jednak postulowała w najogólniejszym rysie taką koncepcję, której najbliżej właśnie do tej tradycji myślenia o tożsamości. Podobną intuicję znaleźć można u Jacquesa Derridy w głośnym tekście The Animal That Therefore I Am, w którym temu, co zwierzęce, co jest „życiem tego, co żyje” przypisywana jest zasadnicza zdolność sensualnego odczuwania, pobudzania i samo-władności (auto-motricity) – szczególnego działania polegającego na „spontaniczności przypisanej poruszaniu się, organizowaniu się, wpływaniu na siebie, zaznaczaniu, tropieniu, wpływaniu na siebie za pomocą śladów swego siebie”225, a więc wywieraniu na samego siebie wpływu, koniecznym zwracaniu się ku sobie jako podstawowej czynności istnienia takiego podmiotu. Działania odmiennego od konceptualizacji racjonalnego humanizmu ego cogito: „pomiędzy relacją do siebie (tego Siebie, ipseity – sobości) i ja z ‘ja myślę’ – pisze Derrida w wykładzie z 1997 roku – rozciąga się, jak się wydaje, otchłań”226. O ile więc Agata Bielik-Robson widziała w zwrocie od „kultury ja” do „kultury siebie” znaczącą tendencję we współczesnych badaniach nad człowiekiem, Anthony Elliott akcentował niefunkcjonalność i dezaktualizację terminów opartych na gramatycznej strukturze rzeczownika abstrakcyjnego, to Braidotti proponuje ostatecznie, by „wypracować krytyczne narzędzia” odpowiednie dla „złożoności i sprzeczności naszych czasów”. Do tego celu potrzebna jest teoria tożsamości hybrydycznej, „materialistycznej i relacyjnej”, „‘naturokulturowej’ i samoorganizującej się”227.
Stawiam więc na koniec hipotezę, że termin siebie jest wyjątkowo produktywny, a może nawet jest dokładnie tym, czego potrzebujemy, gdy wykraczamy poza tradycyjną humanistykę. Potwierdzają to struktury językowe – zaimek zwrotny może być stosowany, jak podkreślał Lakoff, wobec dowolnego podmiotu: ludzkiego, nieludzkiego, rzeczy i zwierzęcia, bez reglamentowania jego zasięgu.
Doświadczenie i minimalne siebie (Montaigne, Emerson, Benjamin)
1. MINIMAL SELF (STRAWSON)228
Wielu ludzi wierzy w siebie – pojmując je jako odrębny obiekt, choć nie mają jasnego rozeznania w kwestii, czym miałoby ono być. Czemu w nie wierzą? Ponieważ mają wyraźne poczucie lub doświadczenie siebie i zakładają, że nie jest ono iluzoryczne. Owo poczucie siebie jest źródłem doświadczenia w obszarze filozoficznego problemu siebie.
Popularne,
T. Metzinger,
T. Metzinger,
R. Braidotti,
J. Derrida,
R. Braidotti,
Skrócona wersja tego artykułu była publikowana jako:
G. Strawson,