Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

---

Скачать книгу

---

momentalnym stanem, jednym z wielu następujących po sobie243. Minimalny podmiot nazwany zostanie w końcu minimalnym siebie ze względu na refleksywny, zwrotny charakter zależności minimalnego podmiotu doświadczenia i samego doświadczenia. Minimalne siebie jest „pojedynczą (ciągłą) mentalną rzeczą”244, która ujawnia się w procesach mózgu, istnieje więc fizycznie – jego materialny charakter wzbudził zresztą wiele polemik, do których Strawson odnosi się m.in. w cytowanym już tutaj tekście The Minimal Subject z 2011 roku. Taki „wątły byt” nie ma historii, osobowości, jest jednym z wielu przechodnich elementów następujących po sobie – trwających jedynie tak długo, jak długo trwa dane doświadczenie. Jako najmniejszy ośrodek świadomości – paradoksalnie niekoniecznie rozeznający fakt swego istnienia – tak zdefiniowany byt (znów powraca kwestia przydatności terminu self w posthumanistyce) „może być umiejscowiony w nie-ludzkim bycie, na przykład zwierzęciu, które ma odpowiednie kognitywne wyposażenie. Można przypuszczać, że prawdopodobne staje się wytworzenie minimalnego siebie w maszynie”245 – pisał komentator tego projektu, Shaun Gallagher.

      Minimalne siebie Strawsona jest konceptualizowane jako fizyczny, neuronalny zapis. Ta koncepcja wydaje się skrajna, antyhumanistyczna, sprzeczna z intuicyjnym poczuciem, z tradycją pojmowania nie tylko zjawiska siebie, ale i osoby czy podmiotu. Strawson – jak można było zauważyć w powyższym skrótowym sprawozdaniu – proponował self jako alternatywę dla niewydolnej współcześnie koncepcji humanistycznego podmiotu. W pracy The Self? (2005) wyjaśniał, że w rozumieniu wielu filozofów analitycznych słowo ja odnosimy do całości, jaką jest ludzkie istnienie, a dalej – do siebie (a więc I = Human being = Self). Dla wielu pozorna tożsamość tych pojęć pozwala pozbyć się terminu self jako zbytecznego. Wedle stanowiska Strawsona natomiast prawo przechodniości nie jest pewne w tej relacji. Bo choć wydaje się, że ja równa się osoba ludzka, a także można warunkowo zaakceptować prawdziwość zdania, w którym ja występuje wymiennie z siebie, to nie jest już możliwe utożsamienie „całej” osoby ludzkiej i „minimalnego” self będących wobec siebie raczej w relacji podobnej do tej, jaka łączy całość i część246.

      W powyższej teorii interesuje mnie przede wszystkim radykalne powiązanie kategorii doświadczenia z takim typem jego podmiotu, który opisywany jest w koncepcjach siebie. Zakładam bowiem, że jeśli uznamy doświadczenie za „specyficzną interakcję – o charakterze sprzężenia zwrotnego – pomiędzy jednostką a otoczeniem”247, w której „to, ku czemu się w doświadczeniu zwracamy […] niejako samo przejmuje inicjatywę i pociąga nas ku sobie”248, to najskuteczniej rozwiążemy ową refleksywną „osobliwość” – jak pisze Nycz – tego zjawiska posługując się zwrotną, relacyjną formułą podmiotu dostarczaną przez koncepcję siebie. Jeśli Strawson ma rację, to wzajemne warunkowanie się siebie i doświadczenia powoduje, że kategorie te stają się obowiązkowym obiektem rozważań w przypadku dyskusji nad którymkolwiek z wymienionych pojęć. W następnych paragrafach tego rozdziału przyjrzę się trzem próbom rozważań nad zjawiskiem doświadczenia – próbom prowadzonym w gatunku, który wymusza samoanalizę (a więc zwrot ku sobie) jako akt fundujący swoistość formy tekstowej. Zajmę się teoriami doświadczenia zapisanymi w esejach z różnych okresów – będą to klasyczne teksty Michela de Montaigne’a, Ralpha Waldo Emersona i Waltera Benjamina. Chcę sprawdzić, czy tezy, które formułuje brytyjski filozof, pojawiły się w intuicjach pisarzy uwikłanych tekstowo w „zwracanie się ku sobie”, powołanych nieomal „profesjonalnie” (jako eseiści) do relacjonowania stanów „doświadczanie siebie” – tego najpowszechniejszego, jak pisali Lakoff, Johnson i Strawson, wrażenia i poczucia, które wspólnie dzielimy.

      2. L’EXPÉRIENCE CZYLI MONTAIGNE

      Tekst De l’expérience powstał w 1587 lub 1588 roku, a więc cztery lata przed śmiercią Montaigne’a, i zwykle umieszczany jest jako ostatni w trzeciej, finałowej księdze Essais. Ułożony przez pisarza porządek dwóch pierwszych tomów Prób nie odpowiadał chronologii powstawania poszczególnych esejów, więc tradycja takiej publikacji to rodzaj symbolicznego gestu – esej był ewidentnie czytany jako kulminacja dokonań, a używany jako tekst-klucz249 do całej twórczości autora. To „znamienne zakończenie” słynnego cyklu w formie „długiej medytacji”250 można traktować – jak sugeruje na przykład Martin Jay – jako „najbardziej uprzywilejowany przypadek” renesansowego zwrotu ku introspekcji, punkt wyjścia linii biegnącej przez oświecenie do nowoczesności251.

      Zasadą eseistyki Montaigne’a była dyspersywność rozumiana jako rozwijanie sensów według zasady wolnej asocjacji. Próby dyskursywnego streszczenia takiej twórczości są zawsze nieskuteczne, zazwyczaj okazują się redukujące. Dla przykładu, jeden z najważniejszych komentatorów Prób, Pierre Villey, w 1908 roku252 akcentował w O doświadczeniu dyskusję nad relacją poznania poprzez Rozum (a więc abstrakcyjnego i intersubiektywnego) i tego dostarczanego przez Doświadczenie (a więc empirycznego i jednostkowego). Dwie dekady później reorientował interpretację: „Fakt, który interesuje moralistę, to ja, jedyne, co zna bezpośrednio, a za pośrednictwem tegoż kształci w sobie wiedzę o człowieku w ogóle”253. Dwudziestowieczna recepcja Prób istotnie podążyła właśnie w drugim, tożsamościowym kierunku, znajdując w późnym tekście Montaigne’a przykład „wszechogarniającej formy” doświadczania siebie, zarówno nowoczesnej, jak i nowatorskiej metody introspekcji poprzez pisanie, w radykalny sposób kumulującej różne warianty siebie:

      Montaigne przekazuje nam najdrobniejsze detale swojej egzystencji, swe zwyczaje dotyczące pożywienia, spania, trawienia, wysiłku fizycznego, uprawiania miłości, rozmowy, czytania i to najbardziej radykalny punkt oddalenia się od początkowej intencji, by zebrać „sentencje” zawierające w sobie zwięźle sformułowane ogólne prawdy254.

      Efektem jest, jak sugeruje współczesny komentator, imponująca, bogata „księga siebie”255.

      Wybór zaimka zwrotnego określającego typ podmiotowości budowany przez Montaigne’a łatwo uzasadnić. Zadanie, którego podjął się pisarz, od samego początku było definiowane jako introspekcyjne, przy czym nie chodziło o wewnętrzną medytację256, ale właśnie o refleksywność – ten nowoczesny ruch od siebie, na zewnątrz i z powrotem ku sobie: „celem moim jedynym jest odkryć samego siebie: może będę inny jutro, jeśli jakieś doświadczenia mnie odmienią” (I, 261)257. Deklaracji na ten temat jest w Próbach niezwykle dużo: „siebie bowiem maluję tutaj”; „wiele lat upływa, jak mam jeno siebie za cel myśli, jak badam i doświadczam jeno samego siebie; a jeśli badam i co insze, to aby zaraz przymierzyć na sobie, albo lepiej mówiąc – w sobie”; „wolę raczej rozeznawać się dobrze w sobie niż w Cyceronie”258. W eseju trzynastym księgi trzeciej przyjmują one kształt słynnego oświadczenia: „Studiuję siebie samego bardziej niż jaki bądź inny przedmiot: to moja metafizyka i moja fizyka” (III, 287).

      Ten rodzaj podmiotu wprawiony w nieustanny

---

Скачать книгу