Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma Sendyka

---

Скачать книгу

---

rzut oka, że opracowanie wzajemnych relacji wygląda tu podobnie, jak to miało miejsce u Montaigne’a: śmierć jest nie-doświadczeniem. Nie ma do niej dostępu. Śmierć (nie tylko własna, ale też śmierć innego) „nie pozwala się przybliżyć”, „nie dotyka”. Okazuje się jednak, że niedostępność śmierci nie jest tylko granicą doświadczenia, ale czymś, co ma również i inne, ważkie konsekwencje – jest przykładem wszelkiego doświadczenia. Jako moment „największego wstrząsu” miałaby pozwolić na zrzucenie skorupy oddzielającej od świata, nasza „skóra” mogłaby wreszcie go „dotknąć”. Emerson deklaruje jednak, że zamiast tego dzieje się coś zupełnie przeciwnego – wszystko staje się „płynne” i oddzielone od tego, kto pragnie doświadczenia. Wydaje się, że pisarz dąży tu do tezy zgodnej z założeniami transcendentalizmu: świat materialny jest złudzeniem, jest niedotykalny, nasze w niego zaangażowanie jest płonne.

      Żal staje się tropem doświadczenia, ponieważ stosunek siebie do doświadczenia, podobnie jak do żalu, jest pośredni, ukośny, przygodny, rozłączny. […] Gdy siebie pojmie swą relację do doświadczenia, to zrozumie, że coś zostało mu odjęte. Śmierć jest źródłem takiego zrozumienia i uczy nas relacji do wszelkich zdarzeń280 – pisała Cameron.

      W takiej lekturze Emerson, pozornie zadłużony u Montaigne’a, stawia diagnozę radykalnie odmienną. Siebie niewątpliwie istnieje, nie jest jednak w ogóle podmiotem doświadczenia, nie tylko w momencie śmierci. Śmierć jest przykładem – pars pro toto – wszelkich innych doświadczeń. Siebie może wiedzieć o doświadczeniu, może o nim myśleć, pragnąć go, ale go nie doznaje.

      Ciało, człowiek jako jednostka „administracyjna”, mająca imię i nazwisko, jest elementem zdarzeń w świecie, ale self – siebie jest takiej natury, że nie może tego „dziania się” w żaden sposób uwewnętrznić. W słynnym tekście Poleganie na sobie z pierwszej serii Essays (1841) pojawia się propozycja objaśnienia natury tego, czym jest self. „Kto jest ta najpierwsza Jaźń, na której może się gruntować powszechne zaufanie?”281 – pyta Emerson.

      Co jest naturą i siłą tej gwiazdy, wymykającej się z pola wiedzy, nie posiadającej paralaksy, o pierwiastkach nie dających się obliczyć, a rzucającej blask piękna na banalny, na nieczysty nawet czyn, jeżeli pojawia się w nim choć najmniejszy ślad niezależności? Badanie prowadzi nas do tego źródła, będącego równocześnie istotą geniuszu, cnoty i życia, którą zowiemy spontanicznością lub instynktem. Tę pierwotną mądrość określamy jako Intuicję, podczas gdy wszystkie późniejsze nauki są ‘tuicjami’, spostrzeżeniami282.

      „Najpierwsza Jaźń” („aboriginal Self”) – rdzenne, pierwotne siebie jest zatem czymś źródłowym, esencjonalnym, wprawdzie współistotnym z naturą świata, ale chodzi tu o jego niematerialny wymiar. Ośrodkowe siebie jest więc „niepostrzeżeniowe”, dlatego nie może doświadczać. Może natomiast wiedzieć o dzianiu się świata – finałowe zdanie jednego z tekstów z pierwszej serii Esejów brzmi jak zapowiedź neuronalnych modeli Strawsona: „Jesteśmy fotometrami, wrażliwą pozłotką i cynfolią, które mierzą akumulacje najczulszego elementu. Poznajemy istotne skutki prawdziwego ognia w każdym z jego miliona przebrań”283.

      Przyczyną dysocjacji relacji siebie i doświadczenia może być jednak coś innego niż konsekwentny idealizm Emersona. Możliwa jest inna lektura tekstu Experience, przeprowadzona za pomocą kategorii melancholii. Utrata dziecka, nieprzepracowana żałoba – w takim odczytaniu – zgodnie z diagnozą Freuda byłyby przyczyną „ustania zainteresowania światem zewnętrznym”284. A jednak, „jeśli w eseju Emersona występuje jakaś praca żałoby – pisał Jay – to nie w rozumieniu Freuda, nie jako pełne przepracowanie i reintegracja utraconego obiektu. Lecz w postaci czegoś znacznie bardziej kruchego i delikatnego, być może zbliżonego raczej do melancholijnego powtórzenia, niż spełnionej żałoby”285. Cameron, w oryginalnej, osobnej interpretacji, odrzucała jednak ten sposób uzasadniania rozłączenia siebie i doświadczenia w obliczu śmierci. „Przeciwnie – pisała – będę przekonywać, że Emerson tworzy mocną, systematyczną reprezentację żalu”286. W jej rozumieniu tekst jest performatywnym wyrazem żalu; deklarowane sensy, dychotomiczna struktura są demonstracją tego, co dzieje się z żałującym, a więc – doświadczającym (wbrew deklaracjom) żalu.

      Wedle konstatacji Emersona żal nie jest w stanie zbliżyć do doświadczenia, którego jest wtórnym efektem, nigdy więc nie zostanie zakotwiczony w rzeczywistości – a będąc nie-możliwym, nie zostanie uśmierzony. Praca żałoby nie może w tej sytuacji osiągnąć końca, żal wciąż musi być doświadczany negatywnie jako jego brak. W miejsce tez Freuda niezbieżnych z wydarzeniami opisywanymi w Experience Sharon Cameron woli korzystać z Derridiańskiej analizy żałoby287, w której obiekt utracony tkwi w ukryciu, będąc jednocześnie niewidzialnym i niedostępnym dla podmiotu, a jego śladem staje się szyfrowany tekst. Szyfr tekstu Emersona odczytać można wtedy w następujący sposób: nieobecny żal po utracie – która jest wciąż obecna, choć ukryta – jest nie do uśmierzenia, bo nie można doświadczyć osoby w jej śmierci. Śmierć staje się granicą doświadczenia. Tu Emerson powraca – choć nadchodząc z przeciwnego kierunku – do miejsca ustalenia relacji doświadczenia i śmierci dokonanego przez Montaigne’a w Próbach. Żal, który się nie ziścił, nie może więc kończyć doświadczenia, ale mimo to jest w swej negatywnej obecności aktywny – redefiniuje każde kolejne doświadczenie, podważając jego faktyczność. Krytyków zastanawia dysocjacja pomiędzy dramatyczną, odartą z konkluzji, drastycznie otwartą pierwszą częścią eseju, która poświęcona jest niemożliwości doświadczania żałoby, a drugą – pragmatyczną i pozbawioną wewnętrznych konfliktów, jakby pochodziła z radykalnie innego porządku i od odmiennego podmiotu. W drugiej części Emerson wylicza te stałe („Złudzenie”, „Temperament”, „Następstwo”, „Powierzchnia”, „Zdziwienie”, „Rzeczywistość”, „Podmiotowość”), które pozwalają na powrót zadomowić się w codzienności. Może być ona interpretowana jako performatywne demonstrowanie tezy części pierwszej: nie mogąc żałować, nie mogąc dotknąć rzeczywistości, nie dosięgając doświadczenia – człowiek musi wykonać wysiłek sztucznego wyznaczenia dla własnej egzystencji punktów orientacyjnych w przestrzeni abstrakcyjnej, wolnej od klątwy niedoświadczonego doświadczenia. Skoro rzeczywistość jest niedostępna w doświadczeniu, człowiek skazany jest na niedoświadczeniowy tryb poznania: „Żal robi nas – pisze Emerson – wyznawcami idealizmu” (s. 144).

      Doświadczenie w rozumieniu Emersona byłoby więc kategorią negatywną – w tym sensie, że potencjalną, ale faktycznie niedostępną człowiekowi. Jeśli u Montaigne’a doświadczenie (zdobywane poprzez medium ciała) było gwarantem kontaktu z rzeczywistością, u Emersona okazuje się jedynie obietnicą: żyjemy w złudzeniu, że doświadczamy. Wtedy, gdy bez wątpliwości powinniśmy doznawać pełni doświadczenia, gdy powinno zostawiać ono w nas cielesny ślad (jak wspominałam, Emerson, podobnie jak Montaigne, korzysta obficie z somatycznych metafor – pisze o śmierci syna jako o „oderwaniu od siebie części”, o „rozerwaniu” swego ciała, o „bliźnie”), ujawnia swą nieobecnością, że jest jedynie fantomem. Oszukujemy się – wydaje nam się, że doświadczamy. Siebie jest monadą, w którą nie wnika żadna rzeczywistość, a każde doświadczenie – mówiąc o tym znów językiem Emersona – „to, które miało być najdroższym

---

Скачать книгу