Filozofia prawa. Отсутствует
mocą suwerennego ludu, a bieżące decyzje władzy muszą być z nią zgodne. Owe wolności negatywne, ujęte generalnie formułą praw człowieka, będące jednocześnie objawem depolityzacji sfery publicznej w coraz szerzej definiowanym obszarze prywatności, miały w zamierzeniu zastąpić szereg praw natury wyznaczających telos człowieka (jako zadanie do odkrycia, „odczytania”, a następnie postępowania zgodnie z nakazami owego „odczytania”). Liberalne prawo natury – zdefiniowane jako prawa naturalne, dzisiaj nazywane prawami człowieka – oznaczało afirmację i de facto absolutną samowystarczalność siebie.
Idee oraz instytucje charakterystyczne dla konstytucjonalizmu pojawiały się w historii dość często i przybierały rozmaite formy w różnych kulturach i w ramach różnych ontologicznych i antropologicznych założeń wyjściowych. Badanie historycznych przejawów konstytucjonalizmu powinno uwzględniać te założenia, aby pokazać odrębność ich różnych celów i pytań o to, jak i po co należy ograniczać władzę arbitralną (innymi słowy: co stanowi jej ostateczną legitymację). Jego poznanie wymaga także dotarcia do istoty dobra, które ma ono chronić.
Stąd zrozumienie prób ograniczenia arbitralnej władzy dotyka fundamentalnych intuicji moralnych, związanych z takimi wartościami, jak na przykład wolność czy sprawiedliwość. Tradycja rządów „prawa wyższego” nie może zatem być postrzegana jako ewolucyjne continuum ku współczesnym rządom konstytucyjnym, lecz jako poszczególne próby kontroli władzy arbitralnej w relacji do – różnorako definiowanych w danych społeczeństwach – koncepcji dobra i praw, definiujących cel i podmioty ochrony. Najgłębsze pytania dotyczące władzy politycznej zawsze są zatem konsekwencją metapolitycznego samozdefiniowania. Natychmiast pojawiło się pytanie:
[J]akiego „siebie” mamy afirmować? Jeśli popchniemy [to rozumowanie] coraz dalej, popychamy powietrze, wchodzimy w próżnię. […] Twórcy politycznej myśli liberalnej […] potwierdzają ogólną filozoficzną propozycję, że człowiek jako człowiek jest arbitralnym twórcą swoich własnych praw i idei moralnych […] nawet jeśli w tym samym czasie jest stworzeniem, poddanym meta-prawom socjologicznej, ekonomicznej i historycznej konieczności. […] Prawa są tutaj [oparte] na niezwykle chwiejnej podstawie […] dopóki nie istnieje jakieś ontologiczne terytorium, na jakim można oprzeć te prawa. Lecz to jest tym, czego właśnie filozofowie „nowoczesnego człowieka” nie mogą uznać. Nie można w tym samym czasie niszczyć ontologicznej perspektywy i następnie próbować wbić podporę wystarczająco głęboko w ziemię, z której się ją wcześniej wyciągnęło po to, by podtrzymać zobowiązanie dla reżimu praw. Czy nie to [liberałowie] próbują robić? […] Zadowala[ją] się zatem tautologią: „człowiek jest bytem, który definiuje się przez fakt posiadania praw”. To niezwykle mało […] bowiem z owym „bezprecedensowym wyzwoleniem człowieka” uwolniliśmy tą nowoczesną osobę od tego, co jako jedyne mogło zabezpieczyć jej wolność i uczynić ją solidną: uczyniliśmy nowoczesną osobę stworzeniem „nieprzeniknionym dla Bytu”. W ten sposób, odcięta od Bytu, idea praw człowieka nie ma żadnej „ontologicznej gęstości”. Zatem obejmujemy coś, czego nie będziemy w stanie na dłuższą metę podtrzymać w czasie, biorąc pod uwagę to, co odrzuciliśmy. To jest dylemat [nowoczesności]. Lecz [współczesny człowiek] odmawia konfrontacji z tym dylematem, rzuciłoby to bowiem wyzwanie założeniom naszej [ludzkiej] suwerenności i suwerenności sił działających wokół i przez nas. […] Triumfuje Wola [i Siła] […] doprowadzając do narodzin [człowieka nowoczesnego], prawdziwego [wyzwolonego] „ja” porzuciliśmy to, co jedynie może nas pielęgnować i podtrzymywać (Bethke Elshtain 1998, s. X–XI).
Aby można było sobie w ogóle wyobrazić możliwość ograniczenia władzy arbitralnej, należało odrzucić świadomość ludzkiego bytowania jako nieprzekraczalnego fatum poddanego ślepym siłom kosmicznego cyklu bezsensownej przemienności przemocy i buntu. Wymagało to w pierwszej kolejności uczynienia z moralności bytu zewnętrznego w stosunku do natury, zniszczenia panteistycznej jedności natury i moralności. Fatalizm rozumiał tyranię jako przejaw nieprzekraczalnego kręgu niezrozumiałego i przerażającego kosmosu, bez żadnej prawomocności etycznej (zob. Hart 2003, s. 47–56). W tym sensie tyrania nie może być w zasadzie przedmiotem rozważań nad konstytucjonalizmem, choć absolutyzm, który tyranią nie jest, przedmiotem rozważań konstytucyjnych już być może (Hart 2009, s. 132–133).
Przełamanie fatum w cywilizacji zachodniej nastąpiło niezależnie od siebie w dwóch cywilizacjach. Pierwsza zrodziła się w starożytnym Izraelu, kiedy biblijne Objawienie radykalnie zerwało z kosmologią starożytną, czyniąc człowieka panem natury, zgodnie z określonym nakazem moralnym, rozkazem Boga, zakazującym wszelkiej idolatrii (Kass 2003, s. 1–25, 36–45). To był właśnie moment przełamania fatalizmu i wyjścia poza zaklęty krąg czasu i przestrzeni ludzkiej egzystencji. Izrael przyjął lojalność ponad bezpośrednio polityczną, wypływającą z Objawienia, o jednoznacznym moralnym nakazie, co samo przez się delegitymizowało władzę polityczną jako byt samoistny. Przymierze i natura Boga, który je objawia, zakładają kodeks praw, Prawo-Torę. To tutaj religia Żydów zdecydowanie wkracza bezpośrednio do sfery władzy i polityki. Stwierdzenie „Bóg jest najwyższy” należało czytać jako „Prawa Boga są najwyższymi” (Finer 1999, t. 1, s. 248). Lud Izraela miał władcę Najwyższego, Niepoznanego i Niedefiniowalnego, a jednocześnie rozkazującego i karzącego każdego: zarówno króla, jak i poddanego. Władca ten jasno komunikował, jaki ład moralny, wspólnotowy i indywidualny jest w oczach Pana legitymowany, a jaki wywołuje Jego gniew i karę. Jednoznaczne działanie moralne spowodowało, że Izrael zrelatywizował władzę, jednocześnie uniwersalizując jej prawomocność. Jeśli bowiem Bóg Izraela
był w istocie Bogiem i dobroczyńcą całej Ziemi, to jego działania, polecenia i oświadczenia, w przeciwieństwie do tych innych, plemiennych czy narodowych bogów znanych światu antycznemu, muszą w jakiś sposób być odzwierciedleniem tego, co jest dobre nie tylko dla tego czy tamtego narodu, lecz dla całej ludzkości. Usiłowanie, by uzyskać wgląd w wolę Boga Izraela, przestaje […] być usiłowaniem uzyskania wglądu w coś, co będzie dobre wyłącznie dla Żydów, i staje się badaniem natury moralnego i politycznego porządku jako takiego – badaniem tego rodzaju, któremu Grecy nadali nazwę philosophia. Ten związek między politycznym celem Historii i szerszym teoretycznym zamysłem usiłowania zrozumienia natury moralnego i politycznego porządku [to jednocześnie] powód, by […] Żydzi opierali się wyrokom historii, odrzucali [idolatrię] silniejszych, by przeżyli […] aby Historia izraelskiej propozycji mogła wybrzmieć w swojej bezczelności: Historia sugeruje, że sprawa Izraela jest warta obrony, ponieważ stanowi ona sprawę całej ludzkości (Hazony 2012, s. 59).
Objawienie nie było zatem jedynie bezmyślnym rozkazem, lecz nakazem pewnego działania w Historii wobec innych, siłą rozumu wywiedzionego z Objawienia, a zatem zdolnego do uniwersalizowania żydowskiego doświadczenia41.
Historia Żydów to historia określonego ludu walczącego o przetrwanie, ale jednocześnie medium dla znacznie potężniejszego rozważania teoretycznego, mającego prowadzić do
ogólnego poznania natury porządku moralnego i politycznego. Stad celem Historii jest poszukiwanie większego celu poznania natury porządku moralnego i politycznego i dostarczenie argumentów, dlaczego „życie i dobro” umknęły narodom, i jak narody mają uzyskać je mimo wszystko. […] Celem Biblii Hebrajskiej […] jest [także] powstanie określonego sposobu dociekań, tak, by czytający mogli uzyskać zdolność poznania i rozważenia pewnej tradycji poszukiwań […] [celem jest również] otwarcie przestrzeni [wyobraźni], w której pewien typ rozważań w ogóle może powstać, i poszukiwanie prawdy o właściwym moralnym i politycznym porządku, które nigdy nie ma kresu […] biblijna tradycja [to coś więcej niż posłuszne słuchanie Objawienia] […] i porównywalne z tą, jaką znajdujemy w pismach greckich filozofów (Hazony 2012, s. 63, 65, 67).
Drugą cywilizacją, w której postawiono w centrum
Z nieco innej perspektywy podejmuje ten problem wybitny esej późniejszego papieża Benedykta XVI (Ratzinger 2000).