Filozofia prawa. Отсутствует
kodyfikacji prawa sporządzonej za Justyniana (531–534 n.e.), prawo naturalne pojmowano jako standard moralny, do którego mogło być przyrównywane prawo pozytywne (Weinreb 1987, s. 46).
Justyniański Corpus nie dawał jednak jednoznacznej odpowiedzi, czy prawo pozytywne powinno być określane przez prawo naturalne; na przykład niewolnictwo określano jako niezgodne z prawem naturalnym, ale uznawane za instytucję ius gentium i ius civile (Watson 1981, s. 87). Juryści i sędziowie byli od dawna obowiązani do harmonizowania prawa pozytywnego z normami ius naturale. Gdy prawo naturalne rozwinęło się w teorię praw podmiotowych, władza arbitralna stawała się w teorii nieprawą ipso facto. Mimo takiego pojmowania prawa naturalnego starożytni uznawali je tylko za standard doskonałości, do którego powinny zmierzać akty prawne władców. Prawo naturalne było wzorcem kontrolującym intuicję ustawodawcy, nie było zaś konstytucją – definitywnym mechanizmem kontroli władzy (Corwin 1986, s. 10–11, 22).
W Instytucjach Justyniana zawarto pogląd, że prawa natury przestrzegane przez wszystkie narody pochodzą od Opatrzności Boskiej, są też niezmienne (firma atque immutabilia). Prawa stanowione przez państwo mogą podlegać zmianie (Tubbs 1989, s. 181). Dla Justyniana Bóg był autorem prawa i suwerenem w ramach podjętego dzieła kodyfikacji. Niemniej cesarz traktował siebie jako władcę legitymowanego powagą prawa, a to było uniwersalne, gdyż oficjalna wykładnia wymagała poznania, czym jest sprawiedliwość, zanim zastosuje się jej zasady do stosunków ludzkich (Tubbs 1989, s. 54, 56, 57). Można przeto twierdzić, że w Rzymie istniało rozróżnienie prawa wyższego i niższego, choć generalnie rządy prawa rozumiano jako posłuszeństwo prawom prawidłowo uchwalonym. Podejmowano też działania, by ustanowić hierarchię prawa oraz procedury i instytucje zdolne do zapewnienia standardów ważności prawa niższego (Radin 1934–1935, s. 115). Jednak nie możemy dostrzec tu śladu przyszłej doktryny podziału władz.
Po upadku Rzymu współistniały chwilowo dwie dominujące struktury instytucjonalno-polityczne: Kościół rzymski (łaciński) i państwo Franków. Po nim uniwersalizm cesarski przejęło Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Średniowieczna Europa, przesiąknięta chrześcijaństwem, była cywilizacją spójną, wynoszącą każdego bez względu na jego status społeczny do godności będącej odbiciem godności Boga osobowego (niedostępnego dla żadnej ziemskiej władzy), który z każdym zawarł Przymierze na wieczność i każdemu gwarantował nietykalność ontologiczną. Każdy człowiek stawał się osobą chronioną tabu Boga. Czyniło to z chrześcijaństwa wiarę tworzącą podstawy polityki równościowej, godnościowej i wolnej jednocześnie (zob. Hart 2003).
Ta uniwersalność stworzyła sieciową strukturę ustrojową Christianitas, strukturę pluralistyczną, bez jednego centralnego źródła suwerenności. Suwerenność w znaczeniu nowoczesnym (jako skupiona władza) nie istniała, była rozproszona: z prawami stanów, Kościoła, prerogatywy królewskiej, przywilejami takich grup nomadycznych, jak na przykład Żydzi, prawami uniwersytetów czy różnorakimi kontraktami feudalnymi (z mnogością jurysdykcji umożliwiających ucieczkę pod ochronę innej władzy). Prawo stawało się wyrafinowanym instrumentem regulowania i rozstrzygania skomplikowanych, zazębiających się konfliktów politycznych i ekonomicznych. W ramach tego pluralizmu prawa, w połączeniu ze źródłami chrześcijańskiego podziału na sacrum i profanum, tworzyły się zręby zachodniego konstytucjonalizmu, władzy ograniczonej i rządów prawa, a wraz z nimi unikalne poczucie wolności jednostki z podmiotowością praw i obowiązków. Bez tego unikalnego sieciowego charakteru władzy, cechującego się napięciem między transcendencją a immanencją, nie byłoby zachodniego konstytucjonalizmu skutecznie rozbijającego monizm władzy politycznej.
Pluralizm ten wymuszał nadrzędność prawa, a władzę despotyczną czynił nielegitymowaną. Zmuszał wszystkie podmioty rozproszonej suwerenności do cywilizowania sporów polityczno-jurysdykcyjnych, czyniąc nadrzędność prawa konieczną, sądy zaś, które ów pluralizm definiowały, naturalnymi instytucjami społecznymi. Przełomem, ostatecznie gwarantującym instytucjonalnie ten pluralizm prawny, był jednoznaczny rozdział państwa kościelnego od państwa świeckiego, przeprowadzony w XII wieku, i obrona wolności Kościoła przed zakusami cezaropapizmu Cesarstwa Niemieckiego. Kościół, dekretując swoją instytucjonalną wolność, obronił wolność w relacji do cesarstwa, tworząc przestrzeń wolności strukturalnej dla wszystkich (zob. Berman 1982).
Od XII wieku w łacińskiej Europie ugruntowało się przekonanie, że prawo przekracza politykę (czy że stoi ponad nią), a także że postępowanie władzy jest legitymowane o tyle, o ile jest zgodne z naturalnym porządkiem rzeczy danym przez Boga. Prawo we wczesnym średniowieczu wypływało ze zwyczaju, który był zakorzeniony w tradycji, ale powiązanej z odwołaniem się do zasady słuszności (aequitas, zob. Skinner 2002, s. 49, 92), rozumianej jako połączenie sumienia z rozumem, dążących wspólnie do sprawiedliwości. Zwyczaj stopniowo tracił powiązania z bezrefleksyjną podstawą społeczną i zaczął podlegać kontroli władzy. Jednak i wtedy wielu prawników wciąż uważało, że zwyczaj jest tworzony, uchylany i interpretowany przez zwierzchnie prawo pisane i uniwersalne, co tym samym wykluczało nieograniczoną władzę królewską.
Z kolei chrześcijaństwo spoglądało na prawo jako na rezultat decyzji woli i rozumu, a zwłaszcza nakazu Boga ogłoszonego przez Logos i słowo Pisma Świętego. Grecko-rzymskie koncepcje prawa naturalnego zostały włączone do myśli chrześcijańskiej i wraz z tą recepcją prawo naturalne stało się bardziej skonkretyzowane (Weinreb 1987, s. 47). Przyjęto też, że prawo Boga, wykładane przez Kościół, mogło pozostawać w sprzeczności z aktualnie obowiązującym prawem ludzkim. Idea Kościoła natchnionego przez Logos weszła do prawa kanonicznego jako próba nałożenia ograniczeń na władzę polityczną. Relacja między tego rodzaju ideą prawa a władzą świecką prowadziła do nieustającego konfliktu (Kelley 1990, s. 79).
Cesarz czy władca w swoim królestwie mógł być legibus solutus, jednak najwyższym punktem odniesienia nie było już dobro państwa czy virtus, lecz sumienie chrześcijańskie. Władza nie mogła być wykonywana przeciw sumieniu. Była to idea radykalnie antyautorytarna, całkowicie bowiem indywidualistyczna; reprezentowała podstawę obywatelskiego nieposłuszeństwa. Sumienie było formą wyzwolenia, ojcem wszelkiej wolności, wrogiem tyranii, i to właśnie sumienie chrześcijańskie zniszczyło zinstytucjonalizowane despocje43. Takie pojmowanie sumienia ludzkiego było zakorzenione w orędziu Chrystusa skierowanym do każdej jednostki, osoby; to odróżniało je od żydowskiej i antycznej wizji wspólnoty. W Nowym Testamencie jednostka była nosicielem statusu dziecka Bożego wezwanego do miłości oraz wolnej osoby pozostającej pod prawem Boga; jej sumienie nie mogło być przeniesione na ziemskiego suwerena za pomocą lex regia, było niealienowaną własnością duszy. Kościół przedstawiał się jako instytucja, która może sprzeciwić się tyrańskim ustawom, a obywatelskie wyobrażenie o sprawiedliwości przybrało duchową, a zarazem w pełni kościelną, formę (Kelley 1990, s. 79).
Idea Boskiego Prawa stojącego nad władzą była wyeksponowana w teologii politycznej Państwa Bożego św. Augustyna (413–427 n.e.), w teorii dwóch modeli państw: doczesnego i bożego, umożliwiających pokazanie państw legitymowanych i nielegitymowanych, sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Sprawiedliwość była fundamentem społeczeństwa i państwa, tworzyła pokój społeczny (tranquillitas ordinis, De Civitate Dei, XIX 13). Państwo Boże było teoretycznym wyrazem rozbicia monizmu władzy politycznej. Instytucja uniwersalnego Kościoła katolickiego była tu kluczowa, jako warunek konieczny zagwarantowania instytucjonalnej kontroli nad despotycznymi pretensjami państwa. Mowa tu o kontroli ustrojowej, wbudowanej w porządek ziemski państwa doczesnego, nie tylko o kontroli moralnej, duchowej. Życie doczesne nie było ostatecznym celem egzystencji ludzkiej, a państwo, z tego samego powodu, nie mogło wyznaczać jedynie legitymowanych celów niekontrolowanych z zewnątrz przez władzę – uniwersalistyczny Kościół – mającą siłę, by zażegnać jego monistyczne pretensje.
To
Na temat różnic między chrześcijańskim a liberalnym pojęciem sumienia zob. (George 2013, s. 106–114, 155–164).