Bastardos de la modernidad. Alexander Torres
“desenmascara” ahí la supuesta “ilustración” o “iluminismo” que sería propio de la sociedad civil capitalista; rebate su autoafirmación como una ←36 | 37→sociedad que habría “desencantado el mundo” (como lo dirá más tarde Max Weber), que prescindiría de todo recurso a la magia, a la vigencia de fuerzas oscuras o irracionalizables, mientras cumple sus afanes lo mismo por incrementar la productividad del trabajo que por perfeccionar el ordenamiento institucional de la vida pública. Descalifica la mirada prepotente de esta sociedad sobre las otras, las pre modernas o “primitivas” … (“La religión de los modernos” 44)
Habermas quiere que el mundo de la vida funcione independientemente del sistema, pues para él la función principal de la Lebenswelt es la reproducción simbólica, pero “el mundo de la vida está … enraizado en un sustrato material sin el cual ni siquiera podría comenzar a reproducirse simbólicamente” (Cook 23).60 Saltan a la vista dos problemas. El primero es que más racionalidad y más debate crítico no suponen más autonomía y, por extensión, más humanidad y universalidad, ya que pierde sentido afirmar estos principios si no se los vincula a o si se los desvincula de la dimensión material de la existencia humana. El segundo es que la colonización del mundo de la vida puede situarse en un tiempo anterior al siglo XIX. Es decir, ya está presente en el siglo XVIII e incluso antes. Cuando Echeverría escribe que “Marx ‘desenmascara’ ahí la supuesta ‘ilustración’ o ‘iluminismo’ que sería propio de la sociedad civil capitalista” (“La religión de los modernos” 44), revela que uno de los efectos involuntarios de la Ilustración ha sido menoscabar la importancia milenaria de lo sagrado y lo mágico en la constitución de lo social. El capitalismo, de hecho, llegaría a cumplir esa función constituidora y trascendental. De forma que el motor inconsciente de las búsquedas de los héroes del Bildungsroman moderno puede ser la busca de un mundo o comunidad perdidos o que están por perderse.
Cabe destacar que las etapas de identidad nacional en Latinoamérica relacionadas con los procesos de modernización que se dan a partir de la segunda mitad del siglo XIX pueden entenderse en términos de (1) la problemática relativa a la gubernamentalidad moderna y (2) la expansión global del capitalismo. Por un lado, con el surgimiento del estado-nación en Europa, aparece el dilema de la población que se maneja a través de una forma de gobierno informada por lo cuantitativo. Por otro lado, también llega a propagarse el capitalismo moderno en el mismo momento histórico, impulsado por la Revolución Industrial. Como indica Ellen Meiksins Wood, “el auge del capitalismo, que tuvo lugar en el contexto de un estado-nación creciente, hizo que ese estado alcanzara su plenitud” (The Origin of Capitalism 173).61 También, refiriéndose a la globalización que caracteriza la modernidad en la segunda mitad del siglo XX, asevera que, si bien “se nos dice constantemente que la expansión global del capitalismo ha roto su ←37 | 38→vínculo histórico con el estado-nación” (176–177),62 “el mundo de hoy es más que nunca un mundo de estados-nación” (176).63 El mismo capitalismo reafirma los productos que cierto país puede ofrecer en la economía global. De modo que la idea del progreso queda subsumida a las leyes del mercado (Wood 156). Es de notar también que las formas de gobernar de los estados-nación contemporáneos siguen siendo influenciadas por una economía política en los términos que ha identificado Foucault, lo cual da a entender que, si bien desde un principio esta nueva forma de gobierno se dio como un medio para manejar la emergencia de la población, los fines han cambiado desde la expansión del capitalismo moderno, dando pie a un mundo donde prevalece la razón instrumental del mercado. Así que el problema que representa el progreso es doble: (1) significa un retroceso con respecto a los fines emancipadores que tienen su auge en la Ilustración dieciochesca a causa de la propagación de una visión del mundo en que los “ ‘atrasados’, ‘subdesarrollados’, ‘bárbaros’, ‘salvajes’, ‘primitivos’, ‘paganos’ ” se ven forzados a participar (Beriain 20), “aunque de una forma desigual”, del “mito del ‘progreso’ ” (20), lo cual llega a expresarse en la necesidad de modernizarse y (2) ya que el capitalismo moderno sólo obedece los imperativos del mercado, éste no puede responder a la “voluntad del pueblo” inscrita, para usar las palabras de Todorov, “en la Constitución o en [los] preámbulos” de la mayoría de los estados nacionales democráticos que, paradójicamente, lo sustentan (39).
Cuatro ethos de la modernidad
En cuanto a la colonización del mundo de la vida, una herramienta teórica útil para interpretar las repercusiones de ésta es lo que Bolívar Echeverría denominó el ethos realista. Echeverría identifica en La modernidad de lo barroco (publicado originalmente en 1998) cuatro ethos (o ethe) modernos, que define como “ ‘usos y costumbres’ ” o como “el ‘refugio y abrigo’ civilizatorio elemental de la modernidad capitalista” (172). Éstos son el ethos realista, el clásico, el romántico y el barroco. Es importante destacar que no se dan “nunca de manera exclusiva” (172). Stefan Gandler, principal exégeta de Echeverría, caracteriza los ethos del siguiente modo:
[e];l ethos realista niega la contradicción entre valor [de cambio] y valor de uso y a la vez da más importancia al valor. El ethos romántico también niega esta contradicción pero se inclina hacia el valor de uso. El ethos clásico reconoce la existencia de esta contradicción y se apega a la lógica del valor mientras que el ethos barroco la reconoce también pero tratando de salvar –a pesar de todo– la dinámica del valor de uso. (56)
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En otras palabras, el ethos realista, “que hoy en día es [la modalidad] dominante a nivel mundial a partir de su preeminencia en los países del ‘centro’ ” (Gandler 56), es decir, “los países de centro-norte de Europa y EE.UU.” (55), equipara el valor de cambio o la plusvalía con el valor de uso. El ethos romántico, por su parte, le da a la primacía del valor económico un “sentido positivo o favorable” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 91). El ethos clásico, aunque reconoce la contradicción en la equiparación entre valor de cambio y valor de uso, acepta el estado actual de la modernidad capitalista. Pero el ethos barroco, “que en América Latina coexiste en general con el dominante ethos realista” (Gandler 57), trata “de salvar –a pesar de todo– la dinámica del valor de uso” (56). Cabe destacar que para Echeverría el valor de uso es la “forma ‘natural’ ” del “proceso de producción/ consumo” del mundo de la vida (Echeverría, La modernidad de lo barroco 91, 90). Con todo este trasfondo en mente, se verá cómo en los Bildungsromane contemporáneos de este estudio se revela una crítica al “mito del ‘progreso’ ” y el entrecruzamiento de la biopolítica con el capitalismo moderno (Beriain 20).
El concepto de Bildung ante la creciente colonización del mundo de la vida
En su momento, Wilhelm von Humboldt pensó que la relación entre Bildung, la formación del sujeto y la sociedad o el estado se podía dar de una forma armoniosa. De hecho, a nivel teórico, preparó el terreno para la Universidad de Berlín (1810) con la idea de que se podía diseminar la libertad y la máxima formación posible del individuo por medio de la educación masiva (Castle 45). Sin embargo, Humboldt llegará a ver que esto era “un ideal inalcanzable” (45).64 Es decir, la Universidad de Berlín no era inmune al creciente “control estatal de las instituciones sociales” y a la “racionalización de las funciones burocráticas”, lo que dejó “el ideal humboldtiano de Bildung para ocupar un punto medio excluido” (46).65 No obstante, la concepción humboldtiana de Bildung llega a sobrevivir en el mundo angloparlante a través de John Stuart Mill. Y ésta se recupera en los Bildungsromane de los escritores modernistas de la Europa anglófona. Gregory Castle establece que los Bildungsromane de estos escritores “pusieron de manifiesto