Els Sants de la Pedra Abdó i Senent . Lluís Barberà i Guillem
(deessa grega de l’agricultura i relacionada amb el forment), té a Persèfone com a filla i, fins i tot, com a dona. A més, com indica Francisca Martín-Cano Abreu en el seu llibre “Arqueología feminista ibérica”, editat per Letras de Autor, en el 2016, es tractaria d’una “Diosa que se comportaba con los humanos como una Madre: bondadosa y pacífica que los cuidaba y a la que había que tener contenta para que no se comportara como una madrastra” (p. 160).
Aquestes línies, em porten a pensar que la celebració de la festa dels sants Abdó i Senent com també el seu origen, fos de tipus femení, ja que, a més, cau en ple estiu i aquesta època de l’any està relacionada, artísticament, amb la joventut com també ho manifesten els goigs i altres manifestacions de la creativitat humana, quan se’ns diu que eren jóvens.
A més a més, crec que cal obrir la possibilitat (que em sembla molt reforçada) que la festa, en lloc de ser cristiana i estar vinculada amb el pa i amb el vi, fos pagana, que tingués lloc en plena canícula (en plena jovenesa de l’any, anterior a l’inici de la caiguda de la sensació de pèrdua de llum, com es sol comentar, popularment, des de primeries d’agost) i, així mateix, que es tractàs d’una adaptació cristiana esdevinguda posteriorment a la declaració del cristianisme com a religió oficial de l’Imperi Romà i, finalment, unida a la necessitat de presentar referents religiosos que actuassen, psicològicament, en els creients i en les persones que encara no havien abraçat de fet el cristianisme, tot i les normatives des dels alts càrrecs eclesials i, així, de justificar, com ara, la importància de la vida espiritual i de fer bé, de la noblesa com a component de la personalitat, de la misericòrdia, etc. de cara al premi posterior a la mort, en forma de resurrecció i d’un món futur on els creients fossen absolts dels seus pecats.
Ara bé, això ens planteja un problema i, si de cas, de moment, és la falta de dades entre lo que podríem dir la proclamació oficial de l’existència dels dos sants i els fets històrics, sobretot, tenint present que, com comenta Jaume Ayats Abeyà en l’article “Dels Sants Màrtirs de Vic a Càstor i Pòl·lux. Notes per a un assaig d’antropologia regressiva” (https://www.raco.cat/index.php/Ausa/article/view/327429/417964), publicat per la revista “AUSA” (no. 178, 2016) i tret en la web “RACO”, “en aquest punt és quan hem d’assajar el salt temporal més difícil. Caldria disposar de dades almenys per a un pas intermedi que fes de pont entre els documents de les narracions tardomedievals i els segles del baix Imperi Romà”,... i això també afectaria el tema dels sants Abdó i Senent.
Una de les versions, potser la més comuna i en línia amb la tradicional, la qual crec present en l’obra “Abdon i Senén, damunt la pedra ferma” (de Martirià Brugada, qui adopta eixe títol perquè considera que hi ha proves que poden confirmar l’existència d’ambdós sants, a hores d’ara, anul·lada pel Vaticà), diu que “Els sants Abdon i Senén tenen una ferma garantia documental, podem afegir que de pedra picada. Als diversos calendaris i martirologis de l’Església antiga hi trobem esmentats aquests màrtirs. Els sants Abdon i Senén venen aparellats a la celebració del 30 de juliol, que en el còmput romà correspon el dia III abans del dia de les calendes d’agost. I així, tot presentant la documentació referent als dos sants, podrem conèixer les principals fonts d’informació de l’hagiografia antiga.
El més antic document que els esmenta és la Depositio Martyrum del Cronògraf de Filòcal, redactat l’any 354. Aquest és considerat el calendari romà-cristià més antic dels que es coneixen i inclou la celebració d’únicament vint-i-tres commemoracions de sants propis de l’Església de Roma. Les celebracions es reparteixen al llarg de l’any recordant el dia de l’aniversari del martiri i indicant els llocs on els sants esmentats hi tenien les tombes que custodiaven les seves relíquies. Juntament amb el nom, a l’Església romana antiga, el dia de l’aniversari i el lloc de la tomba eren requisits bàsics per validar l’autenticitat d’un culte”.
Posteriorment, l’autor fa esment al martirologi que “s’atribuí a sant Jeroni (+420), d’on li ve el nom, però no va ser escrit fins entrat ja el segle VI”. I, en acabant, escriu que “Sense afegir cap nova informació a les que aporta la documentació anterior [atribuïda a Sant Jeroni], hi ha el testimoni lapidari –i mai tan ben dit- del Calendari Marmori de Nàpols (segle IX) i també del sacramentari Gelasia [= Gelasià, cap a l’any 750], del sacramentari Gregorià [, de temps del papa Gregori el Gran (590-604)] ...
Així, doncs, aquests testimonis certifiquen suficientment l’existència i la veneració antiga dels dos sants que haurien estat martiritzats a la ciutat de Roma abans del segle IV, segurament dintre de la segona meitat del segle III. (...) La data del martiri oscil·la entre els anys 249 i 260 , i sovint se la situa entre el 250 i 254”.
De tot això se’n dedueix que no hi ha documents de l’època, i que les descripcions primeres són, més o menys, d’un segle després al seu suposat martiri, atenent a aquesta versió catòlica. Malgrat això, hi ha versions cristianes de línia oberta sobre la persecució dels cristians, com ara, la del llibre “Historia de la Iglesia Católica”, dirigit per J. Lenzenweger junt amb P. Stockmeier, K. Amon i R. Zinnehobler i publicat per Herder Editorial en el 2006, els autors del qual comenten que, quan el cristianisme ja començava a tenir influència en l’Imperi Romà, “Su imparable crecimiento amenazaba con hacer saltar por los aires el Estado romano, y tenía que provocar casi por necesidad medidas en contra.
Los informes al respecto provienen casi exclusivamente de fuentes cristianas y, a pesar de su inclinación hacia la idealización y tipificación a la manera de las plagas de Egipto, está fuera de duda que la confesión de la fe presentaba una amenaza de muerte para los cristianos” (p. 74), detall creïble, historiogràficament (el de la confessió de fe), a diferència de lo que solen escriure fonts favorables a l’existència d’ambdós sants. Agraesc que un amic cristià i capellà de línia progressista em recomanàs aquest llibre, per a tenir una visió més oberta del cristianisme.
Tot i això, i relacionat amb les deesses (i intuesc que, de pas, amb els sants Abdó i Senent, diòscurs), Angie Simonis, exposa que hi hagué “Diosas (y dioses, naturalmente) que reinaron en la religiosidad de sus gentes hasta bien entrado el Cristianismo, período en el que decayeron y desaparecieron con la consiguiente erradicación de cultos oficiales y/o populares a divinidades paganas. Pero el culto a las diosas, en España como en otros países, pervivió en muchos aspectos y de manera solapada (como en el resto de culturas con religión católica) en la figura de la Virgen y las santas, adaptando rituales, costumbres y creencias a la nueva religión de Cristo, que no era tan nueva ni tan innovadora” (p. 273).
En la plana 278, comenta que les diferències culturals en les distintes regions hispanes, segons Ana Mª Vázquez Hoyos, en l’article “La religión romana en Hispania I. Análisis Estadístico”, publicat en “Hispania Antiqva”104 (pp. 7-45), editada en Valladolid, en 1977, “la civilización romana (y su religión) no fue tan homogénea como se pretende desde una lectura lineal. Así, el Levante y el Sureste, tuvieron una mayor cohesión con Oriente Próximo” (és a dir, lo que, en arqueologia, abraça els estats actuals de Turquia, Líban i Síria) i, “mientras la zona galaica, portuguesa y meseteña recibió una mayor influencia de Centroeuropa; en Andalucía y parte del SE, la base cultural fenicio-púnica pudo impedir la pronta difusión de la religión romana”. Açò m’ha fet pensar que, quan Angie Simonis parlava de “nuestra cultura” (en referència a J. J. Bachofen, al principi d’aquest apartat sobre els orígens dels cultes de la fertilitats dedicats a les deesses) es referia, més bé, a la valenciana i, en tot cas, a la de l’Arc Mediterrani, tenint present que la tesi es va defendre en la Universitat d’Alacant (2012) i que està escrita per una valenciana. El terme “lineal” que empra Ana Mª Vázquez Hoyos, és sinònim de “positivista”, és a dir, de la versió tradicional i oficial de la historiografia que parteix del suposat progrés i del culte a l’objectivitat.
Que aquestes diferències peninsulars puguen haver persistit, fins i tot, en la influència de l’organització política en la històrica Corona d’Aragó i,