Etnografías nómades. Leticia Katzer
y personal (Clifford y Marcus, 1986), la calidad y autenticidad del trabajo etnográfico y su grado de logoetnocentrismo dependerá del modo en que se articulen sus posibilidades creativas. Aquí cobra fundamental preponderancia, a nuestro entender, la transferencia dentro del espacio etnográfico. Para que la gente diga lo que piensa y hace tiene que estar el deseo y la confianza de hacerlo. La gente elige qué decir, cuándo y de qué modo. Cuando se inicia una trayectoria compartida, surgen las ganas de contar, los relatos surgen espontáneamente, como también las rutinas más sutiles y más significativas, o salen a la vista o pueden ser vistas, porque ha cambiado la matriz de visión, percepción e interacción. En ese proceso aparece el deseo de decir, el deseo de compartir, y la palabra dicha toma sentido puesto que cada interlocutor se reconoce como tal. Si no hay amistad –más precisamente, una específica política de amistad–, no hay etnografía sensata. La investigación etnográfica, que se inicia desde un inevitable lugar de mutua extrañeza, prejuicio, timidez, desconfianza y temor con los nativos, se convierte en el devenir etnográfico en un espacio deseado al que se extraña, quiere y espera, como también en un espacio dirigido casi absolutamente por los otros: los tiempos, los relatos, los problemas, las expectativas y las exigencias. Y también en un espacio placentero, en el sentido del disfrute de lo compartido, de que nos brinda orgullo y certeza a la vez. Ese es el espacio etnográfico, ese en el que la forma del “nosotros” excluyente se diluye para dar lugar a la exposición radical de los otros, entre los cuales el etnógrafo o etnógrafa es otro más. De eso se trata el proceso etnográfico: de romper las cáscaras para que pueda asomar lo que se quiere y valora, como una nuez, y vehiculizar de manera colectiva el potencial creativo, imaginativo y personal que lo caracteriza.
La metáfora de la etnografía como nuez se halla inspirada en la maravillosa obra de John Caputo Deconstruction in a Nutshell (La deconstrucción en una cáscara de nuez) (2009 [1997]). Caputo utiliza la metáfora de la nuez como aporía, de manera irónica y afirmativa a la vez. La idea de la nuez como decir “en pocas palabras” surge en relación a una anécdota que narra Derrida a quien en Cambridge un periodista le pregunta: “¿Podría hablarme, en pocas palabras, sobre la deconstrucción?”. Pregunta que suena ridícula e imposible de ser contestada, pero que a la vez necesita respuesta sintética y comprimida. La nuez se convierte así en una aporía de la deconstrucción que nosotros traducimos a la etnografía. La nuez remite a encapsulamiento, a confinamiento que resguarda y protege, comprime y ocluye, y a la vez a algo que debe romperse, triturarse, abrirse para que pueda germinar. En la trayectoria que expone nuestra etnografía se rompen silencios, olvidos, secretos, ocultamientos, como también etiquetas, presupuestos, montajes, distorsiones, prejuicios, desconfianzas, desilusiones, verdades y mentiras. La etnografía, como búsqueda compartida, es romper cáscaras de nuez. Y puesto que este proceso de ruptura es una ruptura-en-común y desde lo común, su problematización envía a la cuestión de la comunidad. Por lo tanto, hacemos explícita, en la misma reflexión epistemológica y teórico-metodológica, qué idea de comunidad y qué idea de política estamos sosteniendo.
Aun cuando la filosofía pareciera estar privada del derecho de ciudadanía antropológica y del derecho a la consideración antropológica y, a la inversa, la antropología privada del derecho de consideración filosófica; aun cuando leer los textos derridianos desde una perspectiva antropológica y analizar la etnicidad y la práctica antropológica desde una perspectiva filosófica pareciera un rumbo resistido e interdicto por la “corona académica”, este libro se inscribe en una específica conversación entre filosofía y etnografía, en una lectura antropológica de los textos derridianos y foucaultianos. Las reflexiones conectan como marco de análisis la crítica epistemológica del colonialismo (incorporando planteos de la crítica poscolonial y decolonial), la crítica genealógica y biopolítica foucaultiana y la deconstrucción. Es una lectura singular de los textos derridianos, y un modo singular de articular estos tres corpus teóricos. La singularidad reside en los registros, en las formas de teorización y en la forma de traducción al universo antropológico/etnográfico, teórico y empírico. También es una lectura específica de la teoría etnográfica, marcada esencialmente por la interpretación epistemológica y filosófica, por la traducción de los textos etnográficos en material de reflexión filosófica y de lo humano. Trama una parte teórica y una parte empírica, descriptiva, vivencial. Esta conversación constituye un esfuerzo por señalar el inconmensurable potencial teórico y analítico que tiene la articulación de estos universos tan disímiles y distantes en apariencia, como son la filosofía –en tanto espacio abstracto– y la etnografía –en tanto espacio empírico–, como también un esfuerzo por valorar la etnografía como un espacio de reflexión filosófica, sobre la teoría de la cultura y la concepción de lo humano. Esto no es nada novedoso ya que, en su momento fundante, la asociación de la etnografía con la filosofía es nodal y explícita. En Patterns of Culture Ruth Benedict (1934a: 72-73) traduce las formas de valores de existencia expresados en la tragedia griega estudiados por Friedrich Nietzsche (apolíneos y dionisíacos) al análisis de los pueblos indígenas por ella estudiados. La idea de “plasticidad” que hallamos tanto en la obra de Ruth Benedict como en la de Margaret Mead es una noción nietzscheana. Para Edward Evans-Pritchard (1990 [1962]) la antropología es un tipo de historiografía y de filosofía, en el sentido de que no estudia sistemas naturales sino sistemas éticos, diseños y patrones. En nuestra propia experiencia, la práctica etnográfica y la lectura filosófica hicieron de mutuo estímulo, empatía e identificación: lo que veíamos y sentíamos entre la arena del desierto lavallino, lo leíamos en las filosofías del desierto y el nomadismo.
Si bien la crítica del colonialismo emerge en las décadas de 1950-1960, coyuntura en que la estructura de poder colonial se vuelve objeto de preocupación, se reconoce aquí un antecedente clave ya a fin de siglo XIX en el trabajo del historiador americano Frederick Jackson Turner presentado en la American Historical Asociation en 1893 y publicado en 1920, “The significance of the frontier in american history”, donde plantea la colonización como expansión, control y antagonismo de las fronteras entendiendo por frontera la forma histórica de expansión y colonización europea en otras regiones. También otro antecedente relevante lo constituyen las obras del sueco Rudolph Kjellén (mencionado por Roberto Esposito en Bios), quien ya en 1905 sostiene que los Estados poderosos necesitan ampliar sus fronteras mediante la conquista y colonización de tierras. A este autor se debe también la acuñación de la palabra “geopolítica” en 1916; en su libro del mismo año, El Estado como forma de vida, afirma que es una necesidad geopolítica ligada a una concepción organicista (Esposito, 2011 [2004]: 27-28). Los trabajos de Peter Worsley (1970 [1964]) y Eduardo Menéndez (1972) también son claves por la precisa relación que establecieron entre colonialismo, racismo y razón económica, en un esfuerzo por analizar su aspecto subjetivante, en el sentido de los procesos de estigmatización y universalización de patrones de personalidad. Worsley sostuvo que el imperialismo europeo produjo “la creación del mundo como un solo sistema social” de la toma de conocimiento de su incorporación dentro de un solo mundo (subjetivación) y de la colonización de la personalidad (la estigmatización del otro). A esta dimensión subjetiva del colonialismo, Edward Said (1990 [1978]) se referiría como “invención del otro”, Gayatri Spivak (1988) como “subalternización” y Homi Bhabha (1990) como “discursos coloniales”. Said (1990 [1978], 2004 [1983], 1993) limita dos grandes problemáticas: 1) la desobjetivación-desontologización del otro en tanto “otro”, y 2) la relación entre texto/poder/lógica colonial, conocimiento/poder/lógica colonial. Como lo analizara Said (1990 [1978]) con el “orientalismo”, las etnografías son expresión cultural del imperialismo y expresión colonial de la cultura. Dentro del aspecto epistemológico del colonialismo, y de la relación de las ciencias humanas con este, además del aporte de Said y Bhabha, otra de las inspiraciones más relevantes para pensar la relación entre antropología y colonialidad se encuentra, siguiendo a Eduardo Restrepo (2007), en la propuesta de “provincializar a Europa”, elaborada por Dipesh Chakrabarty (2000), quien sostiene la necesidad de desnaturalizar y desuniverzalizar/descentrar los sistemas epistémico-políticos eurocentrados.
La línea decolonial refiere a la colonialidad en tres dimensiones: el poder, el saber y el ser (Mignolo, 2000; Lander, 2000; Quijano, 2002). Quijano (2002) habla del poder como el control de la subjetividad, en especial el imaginario y el modo de producir conocimiento,