Etnografías nómades. Leticia Katzer
involucra una dimensión morfológica, o sea, el recorte de un campo de objetos, la definición de una perspectiva legítima para el sujeto de conocimiento y la fijación de normas para la elaboración de los conceptos y de las teorías. Es la epistemografía y morfología del dominio de saber etnológico/etnográfico, es decir, las prácticas discursivas, normas y positividades que lo constituyen, cuyo desmontaje lo deslocaliza de su mundo histórico contextual. Por otro lado, la práctica de una política de contaminación, en sentido derridiano (a saber, un principio de no pureza temporal, representacional, ontológica), tanto a nivel disciplinario filosófico-antropológico como a nivel epistemológico. Esta política de contaminación es la práctica filolítica, la espectrografía, es decir, la desedimentación y disolución de formaciones discursivas en el marco de una interpretación no fenomenológica sino deconstructiva que apunta a lo no corporativo, a lo menos textual, a lo menos representativo de las obras, encarándolas desde sus marcos, sus “restos”, sus “huellas” (aquello que no se enuncia explícitamente). Se reconocen aquí, siguiendo a Trouillot (1995), los “silencios” de la narrativa etnográfica como operadores ideológicos en la trama colonial. En la formación discursiva disciplinar de la antropología, el nomadismo parece haber sido sepultado y remitido a un pasado, a ese de las bandas de cazadores-recolectores de antaño. Los cazadores y recolectores “pertenecen” a otro tiempo, a otra temporalidad, son atributo de otra temporalidad y son positividad de otro dominio de saber, el de los arqueólogos. Porque a su vez hay un supuesto universalizado y naturalizado de que, producto del propio proceso evolutivo humano, el nomadismo es necesariamente reemplazado por el sedentarismo, un supuesto de que la tendencia evolutiva inevitable y establecida es la de pasar de bandas nómades a sociedades sedentarias. Nuestra hipótesis va en un sentido completamente diferente, porque los registros etnográficos muestran que el nomadismo está presente, se reactualiza y reconfigura, sigue vivo. En nuestra lectura la epistemografía que propone Foucault se liga a una espectropoética, lo cual implica una política de interpretación, una manera de leer los textos etnográficos y un marco de problematización teórico-práctica. La genealogía es, en cierta forma, el despliegue microfísico de los enfrentamientos entre los “discursos ordenados” (formaciones discursivas) y los saberes subsumidos (silenciados), a la vez que no articulados a estos (la epistemografía). En este marco es notorio cómo epistemologías de vida y prácticas nómades restan aún sin espacios concretos de reconocimiento tanto teórico como jurídico-político.
En tal sentido, recuperamos la propuesta de Santiago Castro-Gómez (2005) de una “arqueología del colonialismo”, que implica explorar las lógicas, los dispositivos, las reglas de regulación y los recursos materiales con los que se produce la subjetividad en situación colonial (Lander, 2000; Mignolo, 2000; Quijano, 2002). Tal perspectiva se nutre de la propuesta de agrupar las categorías de modernidad y colonialidad como contracaras de un mismo proceso, pero también la de desmenuzar en toda su microfísica la manera específica en que la lógica colonial se expresa y se organiza en el modo moderno, tal como lo ha expuesto el (pos)estructuralismo. El modelo decolonial nos permite poner en diálogo el paradigma de modernidad con los discursos, las positividades y las relaciones de poder propias de la experiencia colonial, a la vez que el modelo foucaultiano y el derridiano nos posibilitan inscribir ese diálogo en sus derivaciones microfísicas, en toda la micromecánica de poder, dispositivos e instituciones biopolíticas intervinientes en la trayectoria de la subjetivación. Así, el hilo conductor analítico es lo que podríamos llamar una teoría política de la cultura y una teoría política de la etnografía tendiente a desmenuzar las formas epistémicas y jurídico-políticas en que cultura, sujeto y comunidad se articulan en lo que entendemos sus dos acepciones centrales: la concepción biopolítica de la cultura y el trabajo etnográfico, desde una política sobre la vida que pone la vida al servicio del saber y la política (y que reconocemos en las etnografías coloniales) y la concepción zoopolítica de la cultura, desde una política de la vida que pone la política y el saber al servicio de la vida, y que reconocemos en las etnografías nómades.
De este modo, nuestra propuesta es la de una etnografía “arqueológica” y “filolítica”, la cual se nutre de la crítica genealógica de Foucault y del programa deconstructivo posestructuralista, demarcando como ámbitos de registros etnográficos no solo las trayectorias de subjetivación, de corporalización pública (la de los liderazgos y activismos legítimos) sino centralmente las trayectorias de vida en común no públicas y que entendemos no comunalizadas o descomunalizadas; las trayectorias de apropiación-desapropiación de la “persona” indígena, de los procesos de subjetivación-desubjetivación cultural, en el marco de la identificación de formas de vida nómade.
Si bien lo central de este libro es mostrar una etnografía del desierto, una etnografía nómade y de lo nómade, presentamos también líneas analíticas para una etnografía que llamamos “etnografía de la gubernamentalidad” (categoría propuesta por Ferguson y Gupta, 2002), a través de la exploración e intervención en las propias producciones científicas –que son dispositivos de gubernamentalización (Katzer, 2009a, 2018)– y de los propios circuitos jurídicos-políticos y administrativos. Es decir, la etnografía de las lógicas y los procesos políticos tramados desde la colonialidad a través de instituciones, organizaciones, circuitos de dirigentes, teorías liberales de la diversidad y las etnografías clásicas. Se trata de la deconstrucción de las epistemologías y metodologías coloniales de la etnografía, tanto en los textos (etnografías clásicas) como en la experiencia etnográfica actual, de la exposición de experiencias y trayectorias no contenidas en aquellas. A ello se suma también una biografía etnográfica, una “autoetnografía”, como fuera definida hace tres décadas desde la crítica cultural.
En nuestro trabajo hay una permanente articulación entre la revisión teórico-conceptual transdisciplinar y el registro empírico desde una perspectiva etnográfica situada. A la vez que la deconstrucción se focaliza en desedimentar las formas ontologizadoras y logocéntricas de subjetivación, los mismos registros etnográficos que se complejizan y diversifican por las cualidades coyunturales del propio proceso social que implica la etnografía permiten dar cuenta de identificaciones selectivas y de desidentificaciones respecto de las referencias étnicas tal como aparecen delimitadas por los marcos jurídico-políticos y las categorías académicas. Estos registros nos conducen a identificar etnográficamente dos niveles de análisis: el modo en que la individualización colectiva (la conformación de “comunidades indígenas”) es vivenciada y el modo en que los individuos y las familias vivencian la existencia comunitaria, más allá de la formación del colectivo. Entonces, se articula una “etnografía de la agencia indigenista” (Pacheco de Oliveira, 2006), apuntando a los registros de las articulaciones entre actores y posiciones sociales públicas (entrevistas a líderes indígenas y a agencias no indígenas, estatales y no estatales) que reconstruyen el proceso de subjetivación étnica, de personalización (la formación de las comunidades indígenas como “colectivos” y en tanto que “personas jurídicas”) y una etnografía de matriz filolítica (Katzer, 2015) que apunta a deconstituir conceptos, presupuestos, instituciones y a identificar tanto vivencias como marcas y huellas que no se inscriben en las dinámicas de las “comunidades indígenas” y de las agencias indigenistas. La etnografía filolítica busca el registro de las trayectorias de vivencias por fuera de la personalización, de los ámbitos de las formas institucionales, aquellas que se articulan en prácticas y formas de sociabilidad que pueden ser entendidas en referencia más a lo vivencial y no a lo representacional, y que no son visibles en la escena representativa de lo público. Como tales, estos registros provienen más de conversaciones abiertas y de la observación participante en actividades y rutinas dentro del ámbito de estudio.
Es decir que el libro explora aspectos que refieren a la articulación de corpus teóricos disciplinares diferentes como también, y derivado de ese marco, explora la forma histórica de la relación academia-campo, apuntando a la reflexión y el seguimiento del propio proceso etnográfico, de las formas de relaciones construidas con los interlocutores.
Cuando historizamos nuestra experiencia de investigación identificamos dos momentos, lo cual a su vez nos coloca en una doble advertencia teórico-metodológica. Un primer momento estuvo focalizado en la localización de nucleamientos constituidos como “comunidades indígenas”, en la revisión de los marcos legislativos