Etnografías nómades. Leticia Katzer
sociales en el marco de una construcción eurocéntrica. Las formas de conocimiento (categorías, conceptos, perspectivas) funcionan como patrones universales de análisis de la realidad y a la vez como presupuestos normativos sobre lo que se debe ser. Así, la idea de “colonialidad del saber” refiere a la dominación, jerarquización e invisibilización de formas de conocimiento, cuestión presentada por Silvia Rivera Cusicanqui en la década de 1990 y de algún modo ya presente en El pensamiento salvaje de Claude Lévi-Strauss, quien en 1967 explicita el potencial epistémico del “pensamiento salvaje” y desnaturaliza el saber moderno-científico como única forma de saber legítima. En esta línea se inscriben también los planteos de Boaventura de Sousa Santos (2006) de una “sociología de las ausencias” y una “ecología de los saberes”. Sousa Santos (2010) confronta la ciencia moderna con la ecología de los saberes, aludiendo a que es una ecología porque está basada en una pluralidad de conocimientos, a los que concibe como “prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones sobre lo real” (38). Entiende por “sociología de las ausencias” al análisis de esos espacios vacíos de las jerarquías entre los discursos hegemónicos y contrahegemónicos. Con “ecología de los saberes” refiere al cuestionamiento de la “monocultura del saber”, del tiempo, de las experiencias de conocimientos, de los reconocimientos, de productividad, y a la posibilidad de reconocer y valorar la pluralidad de concepciones.
Las principales referencias tomadas dentro del universo de la filosofía son Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, y lo que se llama el “pensamiento de la comunidad”. En sus exámenes sobre lo común, el nomadismo y la infinitud del desierto, la filosofía de la deconstrucción y la comunidad han planteado cuestiones fundamentales que pueden traducirse a la forma de experiencia en el ámbito de la etnografía. El pensamiento de la comunidad en la línea francesa (Blanchot, 2002 [1983]; Derrida, 1994; Nancy, 2003 [1998]) e italiana (Agamben, 1996 [1990]), Cacciari, 1999 [1997]), Esposito, 2009 [2007]) expone los problemas que plantea la noción tradicional o moderna de comunidad. Inspirada en la idea de la “comunidad de los que no tienen comunidad” de Georges Bataille, en la década de 1980 se produce una intensa reflexión sobre la cuestión comunitaria en Europa, como lo muestra Maurice Blanchot en su libro La comunidad inconfensable. El “pensamiento de la comunidad” muestra cómo esta se define como propiedad común de un agregado de sujetos, replegado sobre sí, de manera inmunitaria, imunizados/protegidos ante el contacto del otro en la clausura de la representación soberana. Resultado de la deconstrucción de la noción moderna de sujeto y de lo que Roberto Esposito (2009 [2007]) ha denominado la diferenciación personal de la vida humana, la escisión ontológica entre el mundo artificial y el de lo viviente mediante el “dispositivo” de la “persona” expone otro modelo de comunidad, que responde a otro modelo de subjetividad: la subjetividad exteriorizada, “desobrada”, deposeída de “obra”, la subjetividad nómade. El nomadismo/asedio entendido como la perfecta itinerancia espectral es una forma de pensar y vivir que resiste el residir, el habitar; que reconoce que no hay hogar posible de ser habitado/ocupado en su totalidad. El pensamiento nómade confluye en el valor caminante, del naufragio, de la circulación háptica. Como señala Frédéric Gros en Andar, una filosofía, “andar” constituye la simple circulación silenciosa fuera de cualquier sometimiento técnico. Este andar o merodear busca en la conexión sensible abrir el campo de lo viviente y despojarlo de las ataduras logocéntricas, calculadas y analíticas a las que lo somete la razón moderna. Como lo han señalado Deleuze y Guattari (1980), el trayecto nómade distribuye la vida en un espacio abierto, un espacio liso, sin cálculo analítico que solo está marcado por “trazos”, por huellas. El pensamiento nómade refiere a una estructura epistémica, a una metafísica; los saberes nómades, a las positividades que desde esa estructura son delimitadas.
Interpretamos a Derrida como un pensador de la política, desde su propuesta espectropoética, de pensamiento de la huella y en tanto crítica metafísica y epistemológica del colonialismo. Nuestra lectura se da en torno a dos motivos fundamentales: espectro y filolítica (ambos desplegados con énfasis particular en su producción de la década de 1990, entre cuyos trabajos podemos citar Spectres de Marx de 1993, Politiques de l’amitie de 1994, Résistances de la psychanalyse de 1996 y Le monolinguisme de l’autre del mismo año). La “espectropoética”, como vino a denominarla Derrida (1993) en tanto experiencia, política de memoria y poética/política de relación basada en el asedio y tejida por fuera de la axiomática de la representación, la apropiación y la igualdad, es entonces un pensamiento nómade que puede traducirse a la poética y política etnográfica (Katzer, 2015, 2016b). Lo espectral de la subjetividad refiere a la huella, a lo que no clausura en representación y en la forma de una relación que se arma no desde la forma de colonia, desde la asimilación y autoclausura de sí, sino desde la desligazón y la exteriorización: el otro en el “nosotros” como huella y no como objeto fagocitable. La deconstrucción no es cualquier crítica ni mero cuestionamiento; la deconstrucción no es un método de análisis textual (no refiere solo a la tarea interpretativa ni su material es solo texto). La deconstrucción es un “modo de estar en el pensamiento” (Cragnolini, 2001), y en nuestra interpretación particular (Katzer, 2016b) es una forma específica de genealogía (la filolítica) y de experiencia. Si es que es una crítica, se delinea como crítica del fantasma.
La distinción entre fantasma y espectro no ha sido trabajada en los textos derridianos. Nosotros consideramos que existe una distinción crucial (Katzer y De Oto, 2013). Con “fantasma” –una noción ligada más a la figura de “fantasía” del psicoanálisis freudiano-lacaniano–, Derrida se refiere a fenomenalización, a monogenealogía y a soberanía. Fantasma porque la creencia, la ilusión de la “identidad” (en la forma de la nacionalidad, la ciudadanía, la etnicidad, la lengua) como una propiedad “disponible” para ser apropiada por un sujeto, el “origen” como su fundamento, y la representación como su unificación/consumación, son construcciones ideológicas. Fantasma envía a clausura por filiación y por trascendencia representativa, en una categoría, término, concepto y cuerpo individual. En el plano vivencial/experiencial Derrida cuenta su propia experiencia como argelino franco-magrebí y desde ahí propone su filososfía, refiriéndose a la superposición de pertenencias, de universos referenciales que nunca son apropiados de manera absoluta en tres universos distintos: étnico, religioso y de la ciudadanía. En el marco de un relato autobiográfico, Le monolinguisme de l’autre (1996) refiere la experiencia de no pertenencia a los “conjuntos” que se imponen como los “disponibles” para ser “apropiados” en el marco de la ciudadanía y la lengua francesa, como también a las “marcas” que dejan esas mismas exclusiones. Así franco-magrebí constituye una figura aporética de pertenencia sin pertenencia, un trastorno de la identidad, una figura asediada por múltiples huellas (lo que Derrida llamó différance) de referencias variadas: ser francés y no serlo, tener la ciudadanía francesa y no tenerla, hablar francés y no poseerlo como “lengua propia”, ser magrebí sin poder serlo, es decir, lo que aconteció y lo que no aconteció. En este sentido, la figura del espectro refiere no al ámbito de lo ficcional, ideológico (como es el fantasma), sino al de la experiencia, a la vivencia de la desapropiación y la huella.
Respecto del programa foucaultiano, nuestra lectura se estructura en torno a cuatro elementos centrales: la arqueologia del saber y la hermenéutica geneaológica (producción desde 1960 hasta 1975), las disciplinas (1974-1976) la biopolítica (1976-1979) la gubernamentalidad (1978-1980) y la hermenéutica del sujeto y las prácticas de subjetivación (1980-1984). Recuperamos su propuesta epistemológica y metodológica así como su crítica biopolítica y analítica de la subjetividad moderna para reflexionar sobre la traducción de los procesos de formación de conducta y prácticas de subjetivación en el campo de la producción etnológica clásica. Foucault organiza su crítica genealógica de la modernidad en torno a cuatro motivos o “invenciones” centrales: episteme (campo lógico regulado por reglas e instituciones bien definidas), disciplinas (fórmulas de individualización, teconologías individualizantes), gubernamentalidad (forma de racionalidad y regimen de poder basado en el gobierno de la población, en la práctica de conducir la conducta) y biopolítica (régimen de biopoder tendiente a la producción y “normalización” de la vida, bajo la forma del control de las poblaciones),