La cosecha. Eduardo C. Fernández
arzobispo Patricio Flores, después de haber demostrado por qué la primera evangelización de los indígenas de México había sido tan traumática, muestra lo que, a pesar de todo, infundió esperanza en esta gente:
Los indígenas estaban profundamente enraizados en su tradición y en sus costumbres; tenían un gran amor por su templo, sus danzas y sus muchas prácticas; y los españoles llegaron con la intención de convertirlos no solo al Estado Español Europeo, sino también a la cultura occidental. Esto fue algo penoso, muy penoso para los indios, porque fueron forzados a aprender una lengua nueva y a aceptar un nuevo estilo de vida; pero, en medio de todo esto, Nuestra Señora de
Guadalupe estuvo presente con este pueblo sufrido12.
Flores está muy consciente de que la evangelización de los indígenas mexicanos no tuvo lugar en un vacío religioso. Nuevamente es cuestión de intentar comprender el contexto de la evangelización, ya sea religioso, filosófico o geográfico. Un enfoque en la historia del suroeste de Estados Unidos (que algunos denominan las “tierras fronterizas españolas), territorio que ha sido tradicionalmente el más hispano, revela mucho acerca del sistema religioso y filosófico que caracterizó la cosmovisión española en el periodo colonial.
Al escribir acerca de la filosofía y de la religión predominantes en las tierras fronterizas españolas, debemos tomar la precaución de no presumir que la mentalidad o la cosmovisión de los españoles era automáticamente la única que estaba en juego. Tal simplismo ignora la complejidad de las situaciones humanas. Muchos historiadores, al describir apresuradamente el estilo de gobierno español, han empleado el término de “absolutismo español” para designar la manera española de proceder en lo político, en lo económico y hasta en lo religioso13. Indudablemente, España ejerció mucho control sobre la mayor parte de los aspectos de la vida colonial. Bajo el Real Patronato, la Iglesia se convirtió, en gran parte, en otra rama del gobierno. Los nombramientos a los puestos eclesiásticos no se hacían sin la aprobación real.
Pero la codicia, que a menudo enceguece el alma humana, no era la única motivación de los conquistadores. Los impulsaba también la convicción de que eran los cruzados de una misión divina: atraer nuevas tierras y nuevos pueblos hacia el “único Dios verdadero”. Después de todo, esta mentalidad de cruzada había logrado la expulsión de los moros y los judíos de España en 1492. Por lo tanto, sin duda alguna, se sentían moralmente superiores a los amerindios que empezaban a sojuzgar. Cristóbal Colón, escribiendo al rey y a la reina de España en 1492, sintetiza esta convicción:
Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y príncipes amadores de la sancta fe cristiana y acreçentadores d’ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas idolatrías y heregías, pensaron de enbiarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas de India para ver los dichos prínçipes y los pueblos y las tierras y la disposiçión d’ellas y de todo, y la manera que se
pudiera tener para la conversión d’ellas a nuestra sancta fe, y ordenaron que yo no fuese por tierra al Oriente, por donde se costumbra de andar, salvo por el camino de Occidente, por donde hasta oy no sabemos por cierta fe que aya passado nadie; así que después de aver echado fuera todos los judíos de todos vuestros reinos y señoríos, en el mismo mes de Enero, mandaron Vuestras Altezas a mí que con armada suffiçiente me fuese a las dichas partidas de India, y para ello me hizieron grandes mercedes…14.
Dolan compara a Colón con John Winthrop, el fundador de la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Ambos se sintieron llamados por Dios, como parte de un nuevo pueblo elegido, para establecer un tipo de nuevo Israel, una sociedad cristiana en el Nuevo Mundo, donde, según las palabras de Winthrop, “seremos como una ciudad edificada sobre un cerro”15.
Lo de adquirir riqueza era una prioridad obvia, pero el establecer un nuevo Israel y extender los límites del reino de Dios en la tierra fue también una motivación principal que impulsó a los conquistadores españoles y a los peregrinos ingleses a atravesar el océano hasta América. Considerada de esta manera, la conquista española del siglo XVI, que inaugura la historia del catolicismo en Estados Unidos, muestra una sorprendente semejanza con la colonización puritana del siglo XVII y con los comienzos del protestantismo americano. El catolicismo americano, al igual que el protestantismo americano, fue inaugurado con un entusiasmo milenarista. Primero tomó posesión de una isla en las Bahamas, apropiadamente bautizada San Salvador, y luego se extendió por América Central y del Sur, llegando eventualmente a la Florida, Texas, Arizona, Nuevo México y California16.
Es interesante notar que esta combinación de codicia y entusiasmo religioso también jugaría un papel dos siglos y medio más tarde, en la ocupación del suroeste mexicano, cuando Estados Unidos siguió una ideología similar conocida como el “destino manifiesto”. La ideología católica romana de esa época estaba muy influenciada por el escolasticismo y la teología de santo Tomás de Aquino. Sobre esta base, podríamos sentir la tentación de recurrir solamente al escolasticismo y al tomismo para encontrar la explicación de lo que pensaron e hicieron los españoles. Sin embargo, la explicación es necesariamente más complicada, como también tendríamos que ir más allá de la pompa religiosa española en el siglo XVI para comprender las enseñanzas básicas del cristianismo. La religiosidad popular de la época, muy medieval en su inspiración, en muchos aspectos era tan tradicionalmente católica como los sistemas filosóficos tomistas de los teólogos académicos prevalecientes a lo largo de los siglos.
Otro atractivo detalle presentado por algunos historiadores respecto a esta pluralidad de creencias religiosas es que, a pesar de que los españoles estaban vehementemente comprometidos con la ortodoxia católica romana, algunos “simultáneamente participaban en prácticas religiosas parecidas a las de los indígenas, incluyendo el culto panteísta en santuarios precristianos”17.
A pesar de todo lo que acabamos de afirmar, es importante tener presente que la evangelización de las Américas no se llevó a cabo en un vacío religioso ni filosófico. Los amerindios tenían sus propios lenguajes y creencias religiosas
respecto a lo sagrado y al cosmos. David J. Weber, resumiendo las ideas de Turner, traza la siguiente distinción entre la tradición religiosa de los españoles y la de los amerindios, concluyendo que en cierto sentido la tradición judeo-
cristiana de los españoles los había sacado del mundo del mito:
Para Turner, el mundo mítico que los zunis y la mayoría de los amerindios, si no todos, habitaban, enseña la interconexión del hombre con la naturaleza. En las religiones míticas, Turner sugiere, los espíritus residen en el mundo natural y el mundo en sí posee una calidad cíclica atemporal. Los españoles, por su parte, habían heredado una tradición en la cual la existencia humana, divorciada de la naturaleza y del mito, avanzaba implacablemente en la historia, o sea, hacia adelante en el tiempo lineal en vez del tiempo cíclico. El Dios cristiano de otro mundo en que creían los españoles había creado la naturaleza, pero no estaba en la naturaleza. El cristianismo, argumenta Turner, “efectivamente había extraído la divinidad de su mundo (natural)”, dejando el mundo vacío y desprovisto de espíritu. Por eso, Turner sugiere, lo que los europeos etnocéntricamente e incorrectamente llamaron el “Nuevo Mundo”, podía ser despojado como también sojuzgado, sus florestas allanadas, sus pastos arrasados al suelo y hasta sus habitantes nativos destruidos en nombre del progreso de un pueblo en rumbo a la gloria de otro mundo18.
No importa lo que pensemos acerca de las distinciones que hace Turner con respecto a lo que él llama “mito”, no hay duda de que estas diferencias religiosas y filosóficas no se pueden pasar por alto en el estudio contemporáneo de fenómenos tales como el sincretismo