Ciała zdruzgotane, ciała oporne. Отсутствует
Śląskiego, Katowice 1999, s. 87–137 (błyskotliwa analiza Ody III: s. 113–125) oraz Projekt krytyki somatycznej, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014. Jeśli idzie o inne szczególnie istotne próby uchwycenia natury Watowego cieleśnictwa, zob. S. Barańczak, Wat: cztery ściany bólu, s. 36–40 i K. Pietrych, Co poezji po bólu? Empatyczne przestrzenie lektury, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009, s. 77–104.
10
Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 75–97.
11
Jeśli chodzi o analizę tego carskiego gestu w kontekście finału Mickiewiczowskiej Wielkiej Improwizacji, zob. M. Baranowska, Surrealna wyobraźnia i poezja, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 203–206.
12
A. Wat, Mój wiek, t. 1, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 241.
13
Tamże, s. 343.
14
Zob. W. Benjamin, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, s. 260 i 314–315.
15
Zmagając się z pospolitą zasadą ujednostkowienia i – by posłużyć się frazą Michela Foucaulta – uwalniając ciało z więzienia duszy, Wat zmierzałby zatem do schizoidalnego pomnożenia swojej uwolnionej cielesności. W tym duchu odczytywałbym zdwojenie JA, do którego dochodzi w finale poematu. Dlatego też nie sądzę, by rację mieli komentatorzy, którzy w projekcie tym poszukują dążenia do wyższej jaźni w duchu gnozy (Venclova) czy kabały (Panas), zwłaszcza jeśli – jak w przypadku tej drugiej interpretacji – miałoby iść o „wyzwolenie z więzów ciała”. Zob. T. Venclova, Aleksander Wat. Obrazoburca, s. 78–109, oraz W. Panas, „Antykwariat anielskich ekstrawagancji” albo „święty bełkot”. Rzecz o „Piecyku” Aleksandra Wata, w: W „antykwariacie anielskich ekstrawagancji”, s. 5–22 (o „wyzwoleniu” mowa na s. 22).
16
Przy takiej interpretacji – zgodnie z którą uwolnienie od zasady ujednostkowienia przebiega równolegle z uwolnieniem od pospolitej semantyki i przejściem do energetycznego myślenia o języku poetyckim jako polu sił i przepływu ładunków – odczytywanie nowego nazwiska Wata w duchu energetycznym nie jest już może aż tak banalne, jak sądzi Adam Dziadek. Takie odczytanie nie wyklucza też zresztą bardzo przekonującej propozycji samego Dziadka, który sugeruje, że likwidację początkowego „Ch” w nazwisku należy raczej odczytywać jako odrzucenie imienia ojca i symboliczną kastrację. Zob. A. Dziadek, Wstęp, s. IX–X. W kontekście poetyckiego nazwiska Wata nie należy też zapewne zapominać o genus vatum, czyli „rodzie wieszczków”. Sam Wat przywołuje tę frazę w eseju Poezja przeciw historii („No cóż, czyż nie jesteśmy genus vatum”?). Ostatecznie Wat byłby zatem wieszczkiem energetycznym, który swoją działalność rozpoczyna od symbolicznej kastracji ojca. Zob. A. Wat, Poezja przeciw historii, w: tegoż, Publicystyka, red. P. Pietrych, Czytelnik, Warszawa 2008, s. 682.
17
Zob. A. Wat, Coś niecoś o „Piecyku”, w: tegoż, Wybór wierszy, s. 306 i 313 oraz tenże, Dziennik bez samogłosek, red. K. Rutkowski, Czytelnik, Warszawa 1990, s. 165 i 172.
18
Justyna Tabaszewska z Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki zwróciła mi uwagę, że skórę, w którą czuje się zaszyty Wat, można także postrzegać jako skórę Jonaszowego wieloryba. Przy takim odczytaniu Wat jako Jonasz wyświecony byłby nie tylko Jonaszem ściganym przez Boga i nie tylko Jonaszem w Niniwie, lecz także Jonaszem pozostającym nadal w skórze wieloryba, z którym teraz niespodziewanie okazuje się tożsamy: własna skóra jako więzienie odczuwana jest jako skóra obcego zwierza. Jeśli tak, to ostatecznemu demontażowi ulegałoby tutaj tanatyczne marzenie o powrocie do „mojej ryby”: nie można wrócić do czegoś, w czym się jest.
19
Jak tłumaczy Gershom Scholem, w kabale pojęcie celem poczęto odnosić do ciała astralnego człowieka, a zarazem do czegoś w rodzaju szaty, którą musi okryć się ciało, by nie zniszczyła go dusza. Przy takim ujęciu celem jest więc powierzchnią ciała, a zarazem najniższą formą duszy. Jest też właściwym siedliskiem pojedynczości człowieka, ponieważ w odróżnieniu od właściwej duszy (czy raczej trzech dusz wyróżnianych w kabale) nie uczestniczy w procesie transmigracji. Zob. G. Scholem, O mistycznej postaci bóstwa, przeł. A. K. Haas, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 297–329.
20
O dziejach jako mitycznej przestrzeni krążenia winy/długu i odpłaty pisze Werner Hamacher, rozwijając przy tym pewne wątki myśli Waltera Benjamina. Zob. W. Hamacher, Schuldgeschichte. Benjamins Skizze „Kapitalismus als Religion”, w: Kapitalismus als Religion, red. D. Baecker, Kulturverlag Kadmos, Berlin 2009, s. 77–119.
21
Na temat tego wiersza zob. A. Dziadek, Rytm i podmiot w liryce Jarosława Iwaszkiewicza i Aleksandra Wata, s. 127–134.
22
W. Benjamin, Über das Grauen, w: tegoż, Gesammelte Schriften, t. 6, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985, s. 77.
23
Zob. tenże, Schemata zum psychophysischen Problem, tamże, s. 78–83.
24
Zob. tenże, O języku w ogóle i o języku człowieka, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, przeł. A. Lipszyc i A. Wołkowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 1–18.
25
Marek Zaleski (UMFK) uzmysłowił mi, że same amfibolie Ody I są językowym rezultatem tej właśnie obecności nieobecnego ciała Prospera, której afektywnym rezultatem jest lęk.
26
Karolina Sendecka (UMFK) zwróciła mi uwagę, że do tej listy należy jeszcze dołączyć przypadek z wiersza Skóra i śmierć pomieszczonego w tomie Ciemne świecidło, który podobnie jak wiersz o Dürerowskim autoportrecie odbija się sam w sobie względem pionowej osi symetrii. Oto słynne otwarcie tego utworu: „Szanujący się kościotrup / nigdy nie pokazuje się / nago. / Tkanka tłuszczowa jego / ubraniem. Także mięśnie. I skóra, cudna skóra. / Która z wiekiem mi sflaczała. Eheu! skóra / sflaczała, ale kostium mam od Balenciagi”. Tutaj lustrzanej wizji własnego ciała nie towarzyszy przerażenie, ale warunkiem tego spokoju jest całkowita deafektacja. Zamiast napiętej skóry, w którą podmiot pozostaje ciasno zaszyty, mamy tu skórę nazbyt luźną, całą w fałdach, które nic w sobie nie kryją. Niby mowa jest o kościotrupie, wydaje się jednak, że i ta skóra w istocie nie ma wnętrza, cały ten człowiek składa się z nadmiarowych pofałdowań pozbawionych znaczenia i jakiejkolwiek afektywnej energii.
27
Zob. G. Scholem, Skarga i tren, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 5–6/2011, s. 321–328.
28
Tenże, Tagebücher, t. 2, s. 546.
29
Paweł