Ciała zdruzgotane, ciała oporne. Отсутствует

---

Скачать книгу

---

Zbyt łatwe posługiwanie się pojęciem totalitaryzmu prowadzi do unieważnienia zasadniczej różnicy strukturalnej, jaka zachodzi między projektem komunistycznym a światem czystej reakcyjności faszystowskiej, zarówno w wydaniu niemieckim, jak i włoskim. W głośnej książce z 1931 roku, która powstała tuż po zerwaniu z Mussolinim i Partią, Malaparte nie tylko pokazuje zasadniczą odmienność tych dwóch form dyktatury, lecz również uzmysławia, w jaki sposób dochodzi do neutralizacji potencjału rewolucyjnego u samego źródła faszyzmu. Jeśli zatem komunizm opiera się na gwałtownym przeobrażeniu politycznym, zmieniającym paradygmat i suwerena (proletariat), to dzieje się tak dlatego, że u podstaw tego rodzaju rewolucyjnego gestu stoi nie tylko odmienna niż w faszyzmie i nazizmie logika pragnienia (gdzie ośrodkiem nienawiści staje się wróg narodowy, rasowy, podczłowiek), lecz również dlatego, że w świecie rewolucji dochodzi do fundamentalnej zmiany w porządku wyznaczanym przez samą zasadę rzeczywistości. Rozważając warunki możliwości i zasadę działania „zamachu stanu”, Malaparte dotyka podstawowego pytania, na ile obalenie istniejącego porządku i powstanie nowego reżimu stanowi problem techniczny, a na ile polityczny. W kluczowym miejscu jego analizy czytamy:

      Problem zamachu stanu w państwie nowoczesnym jest kwestią należącą do porządku technicznego. Rewolucja to maszyna, mówi Trocki. Potrzeba techników, którzy ją uruchomią i tylko oni będą potrafili zatrzymać. Uruchomienie tych maszyn nie zależy od warunków politycznych, społecznych czy ekonomicznych danego kraju. Rewolucyjna zmiana człowieka przygotowuje go do rewolucyjnej taktyki, zmusza do gwałtownej i twardej przemocy (…)61.

      Zamach stanu nie jest więc po prostu funkcją afektywnego wzburzenia, lecz staje się ucieleśnieniem gestu jako takiego, który zostaje wykonany pod nieobecność podmiotów teleologicznej historii. Pojęcie techniki wskazuje na modernizacyjny charakter tego działania. Nie tylko zbliża to zamach do epistemologicznego cięcia, jakim jest panowanie anonimowego procesu dziejowego62 (aktorami historycznymi są tu nieliczni bezimienni „technicy”), ale prowadzi także dalej, w stronę afirmacji siły, której nie trzeba już uwierzytelniać. Ukazuje się tu cała teoretyczna i – trzeba przyznać – dość upiorna ambiwalencja wpisana w twórczość Malapartego. Jeśli bowiem rewolucja jest dla niego możliwa tylko pod nieobecność podmiotów, to zmienia się również sama koncepcja życia nowoczesnego; nie jest ono już podległe technikom tworzenia siebie, afirmacji przygodności, lecz podlega bezosobowym mechanizmom alienacji, którą przełamać może jedynie suweren.

      Z tej perspektywy faszyzm raz jeszcze byłby zaprzeczeniem możliwości odzyskania historii wyrastającej z momentów rewolucyjnych; byłby symptomem w sensie, jaki nadał temu pojęciu Eric Santner63, a później podjął Slavoj Žižek. Faszystowski symptom nie skrywa utraconych możliwości dziejowych, lecz stanowi formację obronną przed nieodwracalną zmianą, jaką niesie ze sobą rewolucja64. Co więcej, świat tego pustego doświadczenia (czy raczej doświadczenia pustego archiwum rewolucyjnych działań) przeobraża się w eksces (zarówno w znaczeniu nadmiaru, jak i transgresji) i ślepy wybuch przemocy, która niweczy jakąkolwiek możliwość rewolucyjną. Mówi o tym dobitnie sam Malaparte, wskazując na teatralność faszystowskich urządzeń i procedur, które ostatecznie nie ustanawiają żadnego uniwersum politycznego w ścisłym sensie. W jednym z miejsc zauważa: „Faszyzm identyfikuje się z koniecznością wzbudzania wokół siebie przemocy, z koniecznością usunięcia wszelkich zorganizowanych sił: politycznych czy związkowych, proletariackich czy burżuazyjnych, syndykatów, kół robotniczych, biur pracy, dzienników, partii politycznych”65. Przemoc i gniew nie są więc podane wprost, ale – choć brutalnie dezorganizują rzeczywistość – skupiają się jedynie w szczególnych miejscach intensywności afektywnej, tam, gdzie załamują się instytucje i gdzie upada prawo rozumu, a w ich miejsce pojawia się ciągle odtwarzana scena pierwotna kumulowanej i raz po raz wyładowywanej agresji. Malaparte w pewien sposób przekracza zatem logikę dialektyki oświecenia, wedle której źródeł faszyzmu należało szukać w rozumie, który przestał pełnić swoją funkcję krytyczną66. Z takiej perspektywy rozum podlegający historycznemu rozwojowi, czyli emancypacji, sam przemienił się w groźny mit, skrywający w sobie rozpętane i niedające się powściągnąć zło. Dla Malapartego taka dialektyka jest fałszywa. Faszystowskie zło okazuje się dla niego ostatecznie – jedynie i aż – paradoksalne: jednocześnie wyłania się w postaci bezforemnej przemocy (o której przenikliwie pisał Georges Bataille67) oraz zostaje zamknięte w postaci sztywnych reguł społecznych: powtarzalnych zachowań i rytuałów władzy.

      Toteż dla Malapartego motywowana gniewem przemoc wskazuje nie tylko na mechanizm obalania demokratycznie ustanawianych rządów, ale uzmysławia absurd stosowania kryterium legalności w przewrotach faszystowskich. Powołując się na zamach bonapartystów, pisarz dekonstruuje możliwość uzasadnienia rewolucyjnej przemocy w ogóle. Totalna zmiana nie dotyczy ustroju i uprawomocnienia władzy, lecz wolności, ograniczonej tak dalece, że staje się ona „wrogiem publicznym”. Głównym przeciwnikiem jest tu, rzecz jasna, wolność ucieleśniona w parlamentarnej liberalnej demokracji, lecz pisarz pokazuje destrukcję zasady wolności w znacznie szerszym planie: zniszczenia każdego modelu życia w świecie podporządkowanym mechanizmom społeczeństwa nowoczesnego. Dlatego rewolucja jako zamach na państwo neutralizuje siłę oddziaływania zbiorowości zorganizowanej dzięki konsensusowi. Dzieje się tak, albowiem – jak zdaje się powiadać Malaparte – modernizacja nie idzie w parze z możliwością ustanowienia intersubiektywnego, dyskursywnie uznawanego porządku. Jest na odwrót: nowoczesna rzeczywistość wyznaczana przez rewolucyjne zrywy opiera się na rytmie załamania reguł symbolicznych i wprowadzenia na ich miejsce zbiorowego gniewu.

      Gniew wyartykułowany staje się wyrazem sprzeciwu wobec rewolucji jako takiej. Jeśli bowiem opiera się ona na zorganizowaniu energii afektywnych oraz siły symbolicznej, to prosta eksplozja gniewu, charakteryzująca faszyzm, nie może przybrać żadnej określonej formy. Bezforemność faszyzmu pokazuje swą złowrogą stronę nie wtedy, kiedy obcujemy z całym oprzyrządowaniem i teatralizacją (marszami, dekoracyjnością, propagandową spójnością przekazu, obrazami pełnymi przemocy wobec Innych), lecz wtedy, gdy zasadniczo zmienia się konfiguracja czasu przeżywanego. Czas gniewu ma niewiele wspólnego z rewolucją jako projektem, ponieważ odsłania jedynie pustą chwilowość euforycznego doświadczenia gwałtu68. Dochodzi wówczas do wydatkowania skumulowanej energii. Jak słusznie zauważa Peter Sloterdijk: „Bezpośrednie tymotejskie odreagowanie jest pewną wersją spełnionej teraźniejszości. Gniewni, tak jak szczęśliwi, czasu nie liczą. Szał tu i teraz neutralizuje retrospektywne i prospektywne ekstazy czasu, tak że obie znikają w bieżącym strumieniu energii. Czyni to furor atrakcyjnym dla samego szalejącego”69. Zarządzenie gniewem nie jest jednak, jak chciałby Sloterdijk, naczelną cechą nowoczesnych reżimów kolektywistycznych en gros, lecz zdolnością do regulowania siły afektywnej, która napędza ślepą furię jednostek identyfikujących się z tymczasowo zorganizowaną wspólnotą ukonstytuowaną na micie (np. krwi i ziemi). W tym sensie Malaparte ma rację, mówiąc, że w faszyzmie i nazizmie chodzi nie tyle o „nie-demokrację”, ile o „kontr-demokrację”, o czysto reaktywne rozbicie każdej struktury mogącej ustabilizować społeczeństwo, a nie tylko wprowadzić bezwzględną dyktaturę. „Kontr-demokracja” opiera się bowiem na potrzebie czystej destrukcji, która ostatecznie nie odnajduje własnego źródła i celu poza potrzebą obsadzenia fantazmatycznego obiektu (Żydzi, Cyganie, homoseksualiści)70.

      Uosobieniem tego rodzaju zbiorowych projekcji jest figura wodzaСкачать книгу