Retoryka. Отсутствует
aliud dicat necesse est quam sentit” (Quintilianus 1907: 431 [12,1,29]). Mowa uczciwego, jeśli nawet pozbawiona jest powabów, to jednak wystarczająco ozdobiona jest sama w sobie nie czymś należącym do wymowy, lecz tym, co cnotliwe. Kwintylian, wymagając od retora, aby mówił to, co myśli, nawiązuje do kwestii zgodności postawy mówcy z jego życiem – „aequabilitas universae vitae”. Bardzo często renesansowi humaniści odwoływali się do drugiego rozdziału dwunastej księgi, zatytułowanego „Cognoscenda oratori quibus mores formantur” („Mówca musi poznać wiedzę kształtującą charakter”), w którym Kwintylian dochodzi do przekonania, że mówca jest człowiekiem prawym, a zatem nie może być zrozumiany bez pojęcia virtus: „quando igitur orator est vir bonus, is autem citra virtutem intelligi non potest” (Quintilianus 1907 [12,2,1]). Jest rzeczą niemożliwą znalezienie w języku polskim słowa, które by oddawało w pełni pojęcie virtus (cnota) 5. Owa virtus jest konieczna mówcy do osiągnięcia doskonałości. Chociaż bierze ona pewne impulsy od samej natury, jednak nabywa się ją poprzez studium, czyli wszechstronną formację intelektualną. Pozytywne cechy charakteru – mores – kształtowane mogą być przede wszystkim na drodze przyswajania wiedzy oraz wychowywania w tym wszystkim, co sprawiedliwe i szlachetne, gdyż bez tego nikt nie będzie ani człowiekiem prawym, ani elokwentnym (Quintilianus 1907 [12,2,1]), a tym samym nie będzie przygotowany do życia obywatelskiego. A więc według Kwintyliana warunkiem podstawowym i koniecznym dla osiągnięcia doskonałości w sztuce wymowy, a tym samym w życiu obywatelskim, była virtus i disciplina.
Oprócz Kwintyliana i inni uważali za sprawę nadrzędną poprawę wymowy i stylu. Do nich należał Seneka Starszy (55 r. p.n.e.–40 r. n.e.), autor dzieła Wypowiedzi mówców i retorów, analiza spraw, środki artystyczne (Oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores), który przekazał nam wiele informacji na temat retoryki wczesnego okresu Cesarstwa. Również uczniowie Kwintyliana domagali się uzdrowienia retoryki: Tacyt (55 r. n.e.–120 r. n.e.) oraz Pliniusz Młodszy. Jednak ich wystąpienia dotyczyły w głównej mierze wybujałej i zepsutej stylistyki, zatem tylko sfery elocutio. Institutio oratoria Kwintyliana jest dziełem, które ujmowało sprawę zepsutej wymowy szerzej, odwołując się do najgłębszych przyczyn zaistniałej sytuacji, do wychowania i do etyki w retoryce. Nic więc dziwnego, że Marcjalis (43 r. n.e.–103 r. n.e.) nazywa Kwintyliana „najzacniejszym przewodnikiem zbłąkanej młodzieży i chwałą rzymskiej togi” (Martialis 1930: 81; Marcjalis 1971 [2,90]). Autor Institutio oratoria bronił nierozerwalności filozofii i retoryki, gdyż nie dostrzegał żadnego konfliktu pomiędzy tymi dziedzinami. Akcentując znaczenie etyki dla sztuki wymowy, powołuje się na osobę Cycerona, który więcej zawdzięczał okresowi spędzonemu w Akademii niż w szkołach retorów (Quintilianus 1907 [12,2,23]).
Retoryce i oratorstwu przypadła główna rola w różnych dziedzinach działalności ludzkiej, m.in. w sztuce literackiej. Aby zrozumieć literaturę europejską trzeba uświadomić sobie, iż azjanizm jest pierwszą postacią europejskiego manieryzmu, a attycyzm zaś, europejskiego klasycyzmu. W II w. n.e. retoryka przyczyniła się także do odrodzenia greckich ideałów, które kultywowano również na Zachodzie aż do połowy IV wieku (Curtius 1997: 74). Sztuka wymowy, będąc przedstawicielką starych, greckich wartości umysłowych, sprawiła, że Rzym po raz drugi uległ w sensie intelektualnym Grecji. Zmiany, jakie zachodziły w teorii i praktyce wychowawczej oraz odrodzenie poglądów estetycznych i filozoficznych, wywodzących się z tradycji sofistycznych, w dużym stopniu przyczyniły się do powstania ruchu określanego jako nowa bądź druga sofistyka. Termin ten pojawił się po raz pierwszy w Żywotach sofistów Filostratosa, który sam był przedstawicielem drugiej sofistyki. Inni jej przedstawiciele to przede wszystkim: Dion z Prusy, Herod Attyk, Eliusz Arystydes, Maximus z Tyru oraz Lukian z Samosaty. Ten ostatni napisał traktat o historiografii, który jest raczej dziełem z zakresu krytyki literackiej niż ściśle teorii.
Również rodząca się tradycja chrześcijańska oraz istniejąca od dawna tradycja judaistyczna, a także tradycja kultur orientalnych, wpłynęły na zmiany teorii retorycznej. Równolegle z tradycją retorów, związanych z drugą sofistyką, rodzi się i rozwija literatura patrystyczna, dla której źródłem jest bądź tradycja rzymska (św. Augustyn), bądź grecka (Orygenes). Antyczna tradycja sztuki wymowy powoli stawała się przeszłością, a proponowane przez nią wzorce traktowano w różnorodny sposób. Autorzy chrześcijańscy, przyjmując dziedzictwo klasyczne, nie interesowali się tak bardzo aspektem teoretycznym retoryki, do której w dużej mierze sprowadzała się antyczna kultura literacka. Byli oni raczej pragmatykami: żyli tym, czego się nauczyli. Ulegali wpływom tradycji antycznej, której ideały literackie zmieniały ich postawę i styl myślenia (Weissenberger 2001: 958–987). Zaś zgłębianie Biblii polegało na komentowaniu tekstów, na ich wyjaśnianiu w oparciu o pewne zasady, stosowane w gramatyce i retoryce. Ideał orator sapiens Cycerona nie został przyjęty przez autorów chrześcijańskich w sposób bezkrytyczny. Odróżniano go od ideału egzegety, to znaczy od wierzącego, który dopatruje się prawdziwej filozofii w rozumieniu słowa Bożego. Ideał ten mieści jednak w sobie także aspekty literackie. Świadczą o tym Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu, Ambroży i Augustyn (Studer 2003: 355–395). Znaczącym zjawiskiem w późnej starożytności jest to, że nadal w podstawowym nauczaniu przeważała retoryka, a sama twórczość literacka podporządkowana została jej zasadom. Zasady retoryki stosowano nie tylko do logos, przemówienia w znaczeniu ścisłym, to znaczy do przemówienia epideiktycznego (krasomówczego), ale również do innych rodzajów prozatorskich, do korespondencji, historiografii, traktatów naukowych, a także do poezji (Fuhrmann 1960: 9).
Mówiąc o retoryce i oratorstwie w starożytności, należy podkreślić, iż ma ona długą i bogatą, z powodu zmienności form, historię. Wiele spraw i kwestii dotyczących jej zagadnień nie sposób byłoby przyjąć przez aklamację. Jeżeli czytelnik, zapoznając się z powyższym, krótkim zarysem, pobudził swoją ciekawość, zadając sobie niejednokrotnie pytanie – dlaczego? – i choć przez chwilę pojawił się w nim zamiar znalezienia odpowiedzi na nurtujące go wątpliwości w oparciu o głębsze studium tematyczne, myślę, że założenie, jakie przyświecało autorce niniejszego rozdziału, zostało osiągnięte.
Monika Bogdanowska
Topika
Wstępne rozróżnienia
Topika jest przedstawiana w dwojaki sposób. Jedni badacze określają tym mianem zbiór toposów, inni naukę o toposach. W obu przypadkach rozumienie pojęcia „topika” wymaga zatem prezentacji nazwy i objaśnienia pojęcia składowego – mówiąc krótko – odpowiedzi na pytanie, czym jest topos.
Termin topos pochodzi z języka greckiego, w którym wyrażenie topos koinos (łaciński odpowiednik to locus communis) było stosowane dla określenia „miejsca”, z którego można czerpać dowody wykorzystywane w konstrukcji wywodu – w dyskusji bądź w przemówieniu. Przy czym trzeba podkreślić, że słowo topos pojawiało się zarówno jako oznaczenie zwykłego miejsca w przestrzeni, jak i miejsca w myśli, miejsca w książce – ustępu, rozdziału, części – czy miejsca w mowie, np. głównego jej punktu. Dlatego nie zawsze, gdy w greckich pismach pojawia się słowo „topos”, mowa o toposie w sensie retorycznym (Ziomek 1990: 289–290, Emrich 1977: 261)
Druga część frazy – przymiotnik koinos (wspólne), odnosi się do komunikacyjnego aspektu pojęcia. Wskazuje na istnienie wspólnoty mówców i słuchaczy lub pisarzy i czytelników – wspólnoty, która uznaje pewne sądy i wartości za prawdziwe. Dlatego też toposu nie trzeba udowadniać. Został on przyjęty przez wspólnotę, w obrębie której funkcjonuje. Można mówić w tym wypadku o tzw. zgodzie powszechnej (consensum omnium). Wyrażenie czy obraz może stać się toposem tylko wtedy, gdy zostało zaakceptowane przez
Wokół słowa ‘cnota’ nasz cyniczny wiek zbudował jakąś aurę śmieszności. Słowo to zostało nieco ośmieszone w języku polskim, gdyż tak często i tak natarczywie było używane w jednym kontekście, mianowicie dla określenia seksualnej niewinności, głównie młodych kobiet. Tego ograniczenia nie ma w innych językach. Nie ma niestety w języku polskim innego słowa na łączne oznaczenie wszystkich sprawności, które są moralnie wartościowane i które lepszymi czynią zarówno człowieka pojedynczego, jak i wszystkie związki między ludźmi. W łacinie starożytnej ‘cnota’ głównie oznaczała ‘męstwo’, z podobnym jak po polsku źródłosłowem (‘mąż’) (por. Kołakowski 2004a: 48–53).