Marksizm. Отсутствует
człowieka w struktury bytowe już to Ducha, już to materii. W swym odczytaniu Marksa Lukács tę okoliczność akcentuje:
Marks […] odrzucał abstrakcyjną i fałszywą alternatywę mechanistycznego materializmu (rzeczywistość idzie swoją drogą wyznaczoną przez prawa, zupełnie niezależnie od tego, co się rozgrywa w świadomości ludzi) i filozoficznego idealizmu (myśl ludzka jest tym, co określa, zmienia itp. byt) jako – w odniesieniu do bytu społecznego – obustronnie fałszywe, i zawsze konkretnie badał ontologiczne usytuowanie myśli w bytowych współzależnościach, stosunkach, przemianach itp. bytu społecznego (Lukács 1984, s. 221–222).
Zagadnienie ontologii bytu społecznego odsyła do innego zagadnienia nader ważnego z punktu widzenia materializmu historycznego, a mianowicie historycznego wymiaru istnienia społeczeństwa. Zdaniem Marksa tradycyjne stanowiska ontologiczne – metafizyczny materializm i idealizm – niewiele mają w tej kwestii do powiedzenia. Z perspektywy materializmu mechanistycznego historyczność bytu ludzkiego nie jest istotna, skoro w odwiecznym porządku przyrody nie robi najmniejszej różnicy; nie jest problemem dającym się w ogóle wyartykułować:
O ile Feuerbach jest materialistą, nie ma u niego historii; a o ile bierze pod uwagę historię – nie jest materialistą. Materializm i historia są u niego najzupełniej oderwane (Marks, Engels 1975, s. 49).
Idealizm z kolei, nawet jeśli – tak jak Heglowski – znajduje zrozumienie dla zagadnienia historyczności, nieuchronnie je mitologizuje, odmawia bowiem ludzkiej historii autonomii i własnego sensu, włącza ją w ramy rozwoju duchowości nadludzkiej. Tymczasem materializm historyczny wywodzi historyczność bytu społecznego z czysto ludzkiego, w pełni ziemskiego i empirycznie uchwytnego zjawiska pracy; za miarę historycznego rozwoju uznaje postępujące „odsuwanie bariery przyrodniczej” w bycie społecznym, wskutek czego nieusuwalna zależność gatunku ludzkiego od przyrody staje się coraz słabszą determinantą w naszym życiu, za to rośnie znaczenie autokreacji, czyli wpływ mechanizmów swoiście społecznych.
Jeśli więc chcemy w sposób ontologicznie prawidłowy ująć reprodukcję bytu społecznego, musimy wyjść z jednej strony od tego, iż jej nieusuwalną podstawę tworzy człowiek w swej biologicznej swoistości i biologicznej reprodukcji, z drugiej zaś strony nie wolno nam zapominać, że reprodukcja przebiega w środowisku, którego podstawę stanowi wprawdzie przyroda, ale przyroda we wzrastającej mierze modyfikowana przez pracę, przez ludzką działalność, tak iż społeczeństwo, w którym realnie odbywa się proces reprodukcji człowieka, w coraz mniejszym stopniu zastaje warunki swej reprodukcji w przyrodzie „gotowe”, a tworzy je za pośrednictwem społecznej praktyki samych ludzi. Przejawia się w tym tylekroć już przez nas wskazywany i pod różnym kątem rozpatrywany proces odsuwania bariery przyrodniczej (Lukács 1984, s. 200).
Tak więc historia ludzka dla Marksa to proces „uczłowieczania się człowieka”, głównie za sprawą pracy. Praca kształtuje bowiem nie tylko przedmiot; by osiągnąć zamierzony cel, podmiot pracujący musi się dostosować do wymogów rzeczowych; kształtowanie przedmiotu pracy oddziałuje więc zwrotnie na kształtowanie pracującego podmiotu. Zmieniając naturę przedmiotu, człowiek przeobraża swą własną naturę, w której – dzięki temu procesowi – to, co pierwotne, bezpośrednie, instynktowne – biologiczne, ustępuje stopniowo coraz bardziej miejsca temu, co przetworzone, intencjonalnie wytworzone, świadome, zapośredniczone – społeczne.
Trzeba powiedzieć o pracy, że jest ona czynnikiem samotworzenia się człowieka jako człowieka. Jako istota biologiczna człowiek jest wytworem rozwoju przyrodniczego. Wraz z samorealizacją (Selbstverwirklichung), która naturalnie i w nim samym oznaczać może [tylko] odsuwanie bariery przyrodniczej, a nigdy jej zniknięcie czy pełne przezwyciężenie, wkracza on w nowy, ugruntowany w samym sobie byt (selbstbegründetes Sein): w byt społeczny (Lukács 1984, s. 66).
Wątek natury ludzkiej rozwija i zgłębia inny współczesny marksista przekonany o przełomowej roli Marksa w dziejach filozofii. Étienne Balibar, bo o niego tu idzie, w zwięzłej, ale jakże treściwej i pouczającej rozprawce (Balibar 2007), w której koncentruje się na filozoficznym właśnie aspekcie dokonań Marksa, stawia i błyskotliwie uzasadnia tezę o nowatorskim podejściu Marksa do tradycyjnych zagadnień filozoficznych i ich spektakularnej rewizji. Francuski marksista mówi o krytycyzmie Marksa wobec całej filozoficznej tradycji, o rewolucjonizującym wpływie, jaki na nią wywarł, i o przygotowaniu przezeń gruntu dla współczesnego dyskursu filozoficznego.
Rekonstruując stanowisko Marksa wobec problemu istoty człowieka, Balibar zwraca uwagę na to, że Marks odnosi się krytycznie do wszelkich abstrakcyjnych, definicyjnie zamkniętych, statycznych koncepcji, zarówno idealistyczno-spirytualistycznych, jak i materialistyczno-sensualistycznych, które poszukują istoty człowieczeństwa w izolowanej jednostce bądź w cechach biologicznych gatunku ludzkiego. Takie koncepcje, zdaniem Marksa, chybiają celu, gdyż zamykają oczy akurat właśnie na to, co w ludzkim współżyciu istotne, tj. na różnorodne, wzajemne, dynamiczne relacje, w jakie ludzie wchodzą świadomie i nieświadomie, obcując ze sobą; na stosunki, jakie ustanawiają między sobą intencjonalnie i bezwiednie, gdy pracują i dzielą wytwory pracy, gdy reprodukują swoje jednostkowe istnienie i byt zbiorowości, gdy się komunikują, kochają, sprzymierzają ze sobą i walczą, gdy sprawują władzę i jej podlegają, popadają w konflikty i je rozwiązują. Ani nominalizm, który traktuje człowieka jak monadę, ani organicystyczny realizm, który widzi w człowieku integralny człon niepodzielnej jedności, nie są w stanie uchwycić tego, co z punktu widzenia istoty społecznych interakcji jest istotne. To, że Marks zdecydowanie zrywa z esencjalizmem klasycznej myśli antropologicznej, że patrzy na jednostkę przez pryzmat „całokształtu stosunków społecznych”9, w jakie jest ona uwikłana, skłania Balibara do uznania go za prekursora nowoczesnej myśli społecznej, której paradygmatem jest ujmowanie ludzkości jako rzeczywistości ponad- i pozajednostkowej. Marks w tym kontekście jawi się jako fundator ontologii relacji rozwijanej przez luminarzy filozofii XX wieku od Kojève’a po Lacana; ontologii transindywidualnej, która pyta nie o jednostkę czy jednostki, lecz o to, co się wydarza między jednostkami, o różnoimienne, wielorakie interakcje społeczne.
Innym odnotowanym przez Balibara aspektem rewolucji, jaką w filozofii wzniecił Marks, jest zakwestionowanie utrwalonego od czasów Arystotelesa dogmatu o rozdziale i niezależności takich form aktywności ludzkiej, jak teoria, praktyka i wytwarzanie (theoria, praxis, poiesis). Arystoteles i wszyscy myśliciele wstępujący w jego ślady wynoszą teorię – w znaczeniu czystego poznania, kontemplacji – ponad praktykę i wytwarzanie, z racji jej autoteliczności, jako domenę wolności. Służebność praktyki i wytwarzania – zgodnie z tą koncepcją – wyraża się w tym, że ani praktyka, ani wytwarzanie nie są celami samymi w sobie, zaspokajają zewnętrzną wobec nich potrzebę: praktyka służy kształtowaniu doskonałości człowieka, wytwarzanie zaś jest podporządkowane użyteczności wytwarzanej rzeczy. Marks nie tylko zaoponował wobec samej tej hierarchii10, lecz także wykazał istnienie powiązań i wzajemnej zależności między tymi na pozór różnymi porządkami.
Twórca materializmu historycznego przyjmuje założenie, że poznanie nie jest funkcją świadomości, czy to empirycznej, czy transcendentalnej, lecz człowieka jako istoty z krwi i kości, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie, w ramach określonych stosunków z innymi ludźmi. Dlatego też teorii – jako wytworu ludzkiego poznania – nie sytuuje na antypodach życia, przeciwnie, ujawnia jej związki z innymi przejawami praktyki życiowej jednostkowej i zbiorowej. Wzorem Hegla zamyka teorię w horyzoncie czasowym – historycznym („filozofia to epoka ujęta w myślach”) i znaczy piętnem stosunków społecznych. Szczególną wagę nadaje relacjom panowania i podległości – sprawowania władzy i podlegania jej – które łączą się z podziałem społeczeństwa
W szóstej Tezie o Feuerbachu, na kanwie której Balibar snuje swe rozważania, czytamy: „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks 1975, s. 7).
Fakt ten nie uchodzi uwagi Hannah Arendt, która chyba jednak nie doszacowuje rewolucyjnej roli Marksa w filozofii, twierdzi bowiem, że jest on kontynuatorem zapoczątkowanej przez Platona i Arystotelesa tradycji myśli politycznej Zachodu, tyle że poddaje tę tradycję reinterpretacji: przez odwrócenie hierarchii wartości waloryzuje praktykę. Marks „zrywa z wszelkimi tradycyjnymi ocenami w obrębie filozofii politycznej, wedle których myślenie jest czymś wyższym od działania, a polityka istnieje wyłącznie po to, by umożliwiać i ochraniać
Tymczasem można sądzić, że Marksowi zależało nie tylko i nie przede wszystkim na dowartościowaniu praktyki i wytwarzania kosztem teorii, lecz także na zanegowaniu zasadności rozgraniczania, separowania od siebie poszczególnych sfer ludzkiego życia i działalności, traktowania ich jako odrębnych, zamkniętych domen.